malayal.am

ജാതിയെ എങ്ങിനെ ചിത്രീകരിക്കും? പാപിലിയോ ബുദ്ധയുടെ ധര്‍മ്മസങ്കടങ്ങൾ

A S Ajith Kumar — Wed, 22 May 2013 06:48:42 +0000

'പാപിലിയോ ബുദ്ധ' എന്ന സിനിമ റിലീസിന് മുൻപ് തന്നെ ശ്രദ്ധ നേടിയത് സെൻസർ ബോർഡുമായുള്ള പ്രശ്നങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടാണ്. സെൻസർ ബോര്‍ഡിന്റെ നിലപാടിനെതിരെ ഉയര്‍ന്നു വന്ന പ്രതിഷേധങ്ങളും തിരുവനന്തപുരത്ത് അന്താരാഷ്ട്രാ ചലച്ചിത്രമേളയിൽ തഴയപ്പെട്ടതും അതിന്റെ ഭാഗമായി നടത്താൻ ശ്രമിച്ച സമാന്തര പ്രദര്‍ശനം പൊലീസ് തടഞ്ഞതും സിനിമയെ പിന്തുണയ്ക്കേണ്ട ആവശ്യകത ഉയര്‍ത്തി.

പക്ഷെ ഈ പിന്തുണ മറ്റൊരു ബുദ്ധിമുട്ടുകൂടി സൃഷ്ടിച്ചു. സിനിമയുടെ എല്ലാ അംശങ്ങളെയും പിന്തുണയ്ക്കേണ്ടതാണെന്നും അല്ലെങ്കിൽ സിനിമയ്ക്കെതിരെയുള്ള പല ഭാഗങ്ങളിൽ നിന്നുള്ള നീക്കങ്ങളെ പിന്തുണയ്ക്കുകയെന്നതു പോലെ മനസ്സിലാക്കപ്പെടുമെന്നുമുള്ള ബോധം സൃഷ്ടിച്ചു. സിനിമയെക്കുറിച്ച് വിമർശനങ്ങളുള്ളവർ പോലും ഈ പിന്തുണയുടെ പേരില്‍ വിമർശനങ്ങൾ പുറത്തുപറഞ്ഞില്ല. പുറത്തുപറയുന്നത് സിനിമ നേരിട്ടിരുന്ന പ്രതിസന്ധികളെ രൂക്ഷമാക്കുമെന്ന നിലപാട് കാരണം വിമർശനങ്ങളെ ഉള്ളിലൊതുക്കാൻ പലരും ഉപദേശിക്കുകയും ചെയ്തു.

ആ ഘട്ടത്തിൽ അതാണ്‌ നല്ലതെന്ന് കരുതി സ്വകാര്യസദസുകളിൽ മാത്രം പറയുകയെന്ന രീതിയാണ് ഞാനും സ്വീകരിച്ചത്. ഇതാണ് യഥാര്‍ത്ഥ ദലിത് സിനിമയെന്ന രീതിയിൽ ആഘോഷിക്കപ്പെടുന്നത് കണ്ടു പാപ്പിലിയോ ബുദ്ധയെക്കുറിച്ച് ഒരു ദലിത് പ്രേക്ഷകനെന്ന നിലയിലുള്ള പ്രശ്നങ്ങള്‍ വ്യക്തമാക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്നു തോന്നിയതുകൊണ്ടാണ് ഈ കുറിപ്പ് എഴുതുന്നത്‌. സിനിമ റിലീസാവുകയും സിനിമയ്ക്കെതിരായ ഭരണകൂടത്തിന്റെ നിലപാടിനെ മൃദുവാക്കുന്ന രീതിയിൽ അവാർഡു കിട്ടുകയും ചെയ്തതോടെ ക്രിയാത്മകമായ വിമര്‍ശനത്തിന് സാധുതയുണ്ടെന്നുതന്നെ, ഞാൻ കരുതുന്നു.

[blurb:1:right] ഈ സിനിമയുടെ സംവിധായകൻ ജയന്‍ ചെറിയാൻ ദലിതനല്ലെന്നും അമേരിക്കയിൽ താമസിക്കുന്ന ആളാണെന്നും ഉള്ള പ്രശ്നമല്ല ഞാൻ ഉന്നയിക്കുന്നത്. ഒട്ടേറെ ദലിത് പ്രവര്‍ത്തകരുടെ സംഭാവന ഈ സിനിമയ്ക്കുണ്ടായി എന്ന് അറിയുകയും ചെയ്യാം. എന്നാൽ ഈ ഘടകവും ഈ സിനിമയുടെ പ്രമേയത്തെയും രൂപത്തെയും സമീപനത്തെയുമൊക്കെ നിർണ്ണയിക്കുന്നതിൽ പങ്കുവഹിച്ചിട്ടുണ്ടാകുമെന്നു ഞാൻ കരുതുന്നു. ഞാൻ പറയാൻ പോകുന്ന പ്രശ്നങ്ങൾ സിനിമയുടെ കാഴ്ചയേയും കേള്‍വിയേയും കുറിച്ചാണ്. സിനിമയുടെ പ്രമേയത്തെയും രൂപത്തെയും നിര്‍ണ്ണയിക്കുന്നതിൽ ഒട്ടേറെ ഘടകങ്ങള്‍ക്കൊപ്പം രചയിതാക്കളുടെ സാമൂഹ്യ പദവിയും കാഴ്ചപ്പാടും പങ്കുവഹിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന് ഞാൻ വിശ്വസിക്കുന്നു.

ജാതിയെ സിനിമയിൽ എങ്ങിനെ കൊണ്ടുവരും?

'കച്ചവട' സിനിമയെന്നും 'സമാന്തര' സിനിമയെന്നും 'ആര്‍ട്ട്' സിനിമയെന്നുമൊക്കെ വിഭജിക്കപ്പെട്ട മലയാളസിനിമയിൽ ജാതീയത ഒളിഞ്ഞും തെളിഞ്ഞും നിലനില്ക്കുന്നുണ്ട്. പക്ഷെ ഇവ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത് സാമാന്യബോധത്തിനുള്ളിലാണ്. ആര്യൻ എന്ന സിനിമയിലെ മോഹൻലാൽ കഥാപാത്രത്തിന്റെ സംഭാഷണവും ഏയ്‌ ഓട്ടോയിൽ ഉയര്‍ന്ന വിദ്യാഭ്യാസമുണ്ടായിട്ടും തൊഴില്‍ കിട്ടാതെ (സംവരണം കാരണം!) ഓട്ടോ ഓടിക്കേണ്ടി വരുന്ന ഉയര്‍ന്ന സമുദായക്കാരനും എല്ലാം സാമാന്യബോധത്തിന്റെ തലത്തിൽ ജാതീയത മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുവരുന്നു. മലയാളസിനിമയുടെ നായകനും നായികയും മേല്‍ജാതിക്കാരായാണ് നിര്‍മ്മിക്കപ്പെട്ടിട്ടുള്ളതെന്നും ഈ സിനിമകൾ ലക്ഷ്യം വയ്ക്കുന്നത് ഒരു മേല്‍ജാതി /മദ്ധ്യവര്‍ഗ്ഗ മലയാളിയെ ആണെന്നതും പല സിനിമാപഠനങ്ങളും വെളിവാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ഈ ഒരു സാഹചര്യത്തിൽ ഈ ഇടത്തിൽ ജാതിയെ എതിര്‍ക്കുന്ന ഒരു സിനിമ, അല്ലെങ്കിൽ ദലിത് വിഷയത്തെ പ്രമേയമാക്കുന്ന സിനിമ, എങ്ങിനെയാണ് ഉണ്ടാക്കുകയെന്നത് ഒരു പ്രധാന വെല്ലുവിളിയാകുന്നു. മറ്റൊരു തരത്തില്‍ പറഞ്ഞാൽ ജാതീയ വിവേചനത്തെയും ജാതിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെയും എങ്ങിനെ ചിത്രീകരിക്കും എന്നതാണ് പ്രശ്നം.

കേരളത്തിന്റെ 'പുരോഗമന പൊതുവിടത്ത്' ജാതി സംസാരിക്കുന്നതുതന്നെ വളരെ ബുദ്ധിമുട്ടായിരുന്നു. എന്നാൽ ഇപ്പോൾ ദളിത്‌ പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ കേരളത്തിലെ ആധുനിക ഇടത്ത് ജാതിവിവേചനത്തിന്റെ വ്യവഹാരങ്ങളെ വെളിവാക്കി. ഇതോടുകൂടി ദളിതരല്ലാത്ത പുരോഗമന ലിബറലുകൾ ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാൻ തുടങ്ങി. അത് ജാതിയുടെ അടിസ്ഥാനപ്രശ്നങ്ങളെ ചോദ്യംചെയ്യാതെ ദളിതരോടുള്ള ഒരു സഹതാപത്തിന്റെ തലത്തിലും 'സ്വത്വ'രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള ആശങ്കയായുമൊക്കെയാണു പ്രകടിപ്പിക്കപ്പെട്ടത്‌.

സിനിമയുടെ രംഗത്ത് ജാതിയെ ചിത്രീകരിക്കുന്നത് കൂടുതൽ വലിയ വെല്ലുവിളിയായിരുന്നു. രൂപപരമായുള്ള പ്രശ്നം ആയിരുന്നു പ്രധാനം. പാപിലിയോ ബുദ്ധയുടെ പ്രശ്നം തുടങ്ങുന്നത് ഇവിടെ നിന്നാണ്. പാപിലിയോ ബുദ്ധ ഈ ഒരു വെല്ലുവിളിയെ നേരിടാൻ തയ്യാറായില്ല. മറിച്ച് അത് വളരെ സാമ്പ്രദായികമായ ആഖ്യാനരീതിയിലൂടെ ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും അതിൽ പരാജയപ്പെടുകയുമാണു ചെയ്യുന്നത്.

[blurb:2:left] ജാതിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാൻ പാപിലിയോ ബുദ്ധ സൃഷ്ടിച്ചെടുക്കുന്ന പരിസരം തന്നെ ശ്രദ്ധിച്ചാൽ മനസ്സിലാകും, അത് ഒരു എളുപ്പവഴിയാണ് സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത് എന്ന്. സമീപകാലത്ത് കേരളത്തിലെ ദലിത് രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട സംഭവങ്ങളെയെല്ലാം കൂടി എളുപ്പത്തിൽ കോർത്തിണക്കി; എന്നാൽ ഈ സംഭവങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ആഴത്തിൽ കടക്കുന്നുമില്ല. ചെങ്ങറ സമരം, ചിത്രലേഖ പ്രശ്നം, ഡി എച്ച് ആർ എം എന്നിവയെ ധ്വനിപ്പിക്കുന്ന രീതിയിൽ ഒരു പരിസരം നിര്‍മ്മിച്ചെടുക്കുകയും ഒരു ഡോക്യു ഫിക്ഷൻ ആണെന്ന് അവകാശപ്പെടുകയും ചെയ്തു. ദലിത് /ജാതിവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതകളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും ജാതി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മതലങ്ങളെ മനസിലാക്കുന്നതിന്റെയും ചിത്രീകരിക്കുന്നതിന്റെയും വെല്ലുവിളിയിൽ നിന്നും എളുപ്പത്തിൽ രക്ഷപ്പെടുവാൻ ഇത് സഹായിക്കുന്നുണ്ട്. ദലിത് എന്ന് എളുപ്പം മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്ന ലഭ്യമായ അടയാളങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിന്റെ ബുദ്ധിമുട്ടിനെ എളുപ്പത്തിൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധ പരിഹരിക്കുന്നുണ്ട്.

ആധുനിക കേരളത്തിലെ ജാതിമേല്‍ക്കോയ്‍മയുടെ സൂക്ഷ്മതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കാതെ പപിലിയോ ബുദ്ധ ചെയ്യുന്നത് വളരെ സ്പഷ്ടമായ "ചിഹ്നങ്ങൾ" ഉപയോഗിക്കുകയാണ്. അംബേദ്കറിന്റെ പുസ്തകവും കാഞ്ച ഐലൈയ്യയുടെ Why I am not a Hindu എന്ന പുസ്തകത്തിന്റെ മലയാളം പരിഭാഷയായ 'ഞാനെന്തു കൊണ്ട് ഹിന്ദുവല്ല' എന്ന പുസ്തകം വായിക്കുന്നതും കാണിക്കുന്നതിലൂടെയൊക്കെയാണ് ചിത്രം അതിന്റെ ദലിത് രാഷ്ട്രീയം പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഡോക്യു ഫിക്ഷൻ എന്ന് അവകാശപ്പെടുന്നതുകൊണ്ടുമാത്രം ഡി എച്ച് ആര്‍ എം എന്ന ദലിത് സംഘടനയെയാണ് ചിത്രം അവതരിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത് എന്ന് വിശ്വസിക്കപ്പെടുന്നു. സമകാലിക കേരളത്തിലെ ഏറ്റവും വിപ്ലവകരമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനത്തെ വളരെ ദുര്‍ബലമായാണ് സിനിമയുടെ ശിൽപ്പികൾ മനസിലാക്കിയത് എന്നത് വ്യക്തമാക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്.

ദലിത് കഥാപാത്രങ്ങള്‍ വാർപ്പുമാതൃകകള്‍

മലയാളത്തിൽ സാധാരണയായി കണ്ടു വരുന്ന ദലിത് വാര്‍പ്പുമാതൃകകളെ പൊളിക്കാൻ ഈ സിനിമ ശ്രമിക്കുന്നില്ല. ശങ്കരന്റെ പാത്രസൃഷ്ടിതന്നെ ശ്രദ്ധിക്കുക. സ്വന്തം സമുദായത്തിന്റെ അവസ്ഥ പോലും മനസിലാക്കാൻ കഴിയാത്ത വളരെ നിഷ്കളങ്കനായ ഒരാളാണ് ശങ്കരൻ. ജെ എന്‍ യു പോലുള്ള ഒരു യൂനിവേഴ്സിറ്റിയിൽ പഠിച്ചിട്ടുപോലും ഇതൊന്നും മനസിലാക്കാൻ അയാള്‍ക്ക് കഴിയുന്നില്ല. ജാതിവിവേചനത്തെക്കുറിച്ച് മനസിലാക്കാൻ എന്‍ ജി യോക്കാരുടെ അവഹേളനം നിറഞ്ഞ വരേണ്യസംഭാഷണങ്ങൾ വേണ്ടിവരുന്നു, ഇയാള്‍ക്ക്.

[blurb:3:right] ഇവിടെ രണ്ടുമൂന്ന് പ്രശ്നങ്ങൾ കാണാം. ഒന്ന്, കേരളത്തിലെ ദലിതർ കൈവരിച്ചിട്ടുള്ള രാഷ്ട്രീയബോധത്തെ ഇത് നിരാകരിക്കുന്നു. രണ്ടാമതായി ജാതി വിവേചനത്തിന്റെ അനുഭവം കുഞ്ഞുന്നാളുതൊട്ടു ദൈനംദിന അനുഭവങ്ങളിലൂടെ ബോധ്യപ്പെടുന്നുണ്ട്. അതിനു എന്‍ ജി ഒ ക്കാരുടെ സംഭാഷണം കേള്‍ക്കേണ്ട ആവശ്യമില്ല. മൂന്നാമതായി ഇന്ത്യയിലെ യൂനിവേഴ്സിറ്റികളിൽ ഇന്ന് ദലിത് രാഷ്ട്രീയം സജീവമാണ്. ജെ എന്‍ യുവിൽ പഠിച്ച ഒരു ദളിതന് അത് മനസിലാകുന്നില്ല എന്നുപറയുമ്പോൾ "പെലയനെന്നും പെലയനാണ്" എന്ന ബോധമാണോ വ്യക്തമാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്?

കല്ലേൻ പൊക്കുടന്റെ കഥാപാത്രം വളരെ ദുര്‍ബലമാണ്. ഒരു സമരം നയിക്കുന്ന നേതാവിന്റെ ഒരു കഥാപാത്രസൃഷ്ടിയല്ല ഇവിടെ ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. അദ്ധേഹത്തിന്റെ സംഭാഷണങ്ങൾ ദലിത് രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ തലത്തിൽ നോക്കിയാല്‍ വളരെ ദുര്‍ബലമാണ്.

തീര്‍ത്തും രേഖീയമായ വളര്‍ച്ചയാണ് ശങ്കരന്റെ കഥാപാത്രത്തിനുള്ളത്. ആദ്യം ദലിതർ "സ്വാഭാവികമായിരിക്കുന്ന പോലെ" അറിവില്ലാത്തയാളായിരിക്കുകയും പിന്നീട് ഒരു ദുരനുഭവത്തിലൂടെ ജാതിയെക്കുറിച്ച് മനസിലാക്കുകയും അംബേദ്ക്കര്‍ പുസ്തകങ്ങൾ വായിച്ചു കൂടുതൽ ബോധമുള്ളയാളാകുകയും ചെയ്യുന്നതും മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളിൽ സാധാരണ കാണുന്ന പോലെയുള്ള ഒരാളുടെ "തിരിച്ചറിവിലേക്കുള്ള" പരിണാമമായാണ് നാം കാണുന്നത്. കേരളത്തിലെ ദലിത് ജീവിതങ്ങളിൽ അംബേദ്ക്കര്‍ ചെലുത്തിയിട്ടുള്ള സ്വാധീനം ഇത് പൂര്‍ണ്ണമായും നിരാകരിക്കുന്നു. ഒരു സുപ്രഭാതത്തിൽ ഒരു അത്ഭുതം പോലെയല്ല ദലിതർ അംബേദ്ക്കറിനെ കണ്ടെത്തുന്നത്. ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രവര്‍ത്തനം കൊണ്ട് ആഴത്തിൽ അംബേദ്ക്കർ ദലിത് ജീവിതങ്ങളുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുണ്ട്.

ദലിത് ശരീരങ്ങളുടെ മേലുള്ള ഹിംസയെ ആസ്വാദ്യകരമാക്കുന്നു

ദലിത് ആത്മകഥകൾ ഒരുകാലത്ത് ചൂടപ്പംപോലെ ചിലവാകുമായിരുന്നു. അതിലെ ദുരിതങ്ങൾ ദലിതരല്ലാത്തവർക്കു സുഖിക്കുന്നവയായി മാറി. ദലിതർ ഇത്തരം ആത്മകഥകളിലൂടെ പറയാൻ ശ്രമിച്ച രാഷ്ട്രീയത്തെ മനസിലാക്കാതെ അവ വായിച്ചുരസിക്കാനാണ് പലരും ശ്രമിച്ചത്. ദലിത് ആത്മകഥാരചന ഇപ്പോൾ ഈ വായനാരീതിയെ വെല്ലുവിളിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് തിരിച്ചറിയപ്പെട്ടു തുടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. പാപിലിയോ ബുദ്ധ ദലിത് ദുരിതങ്ങളേയും പീഡനങ്ങളെയും പരാജയങ്ങളേയും ആസ്വാദ്യകരമാക്കി മാറ്റുണ്ടുണ്ട്. ദലിതരുടെ വ്യത്യസ്തതരത്തിലുള്ള ജീവിതങ്ങൾ ഈ സിനിമയിൽ ഇല്ല. ഒരു പക്ഷെ നഗരങ്ങളിലെ കോളനികളിൽ താമസിക്കുന്ന ദളിതരുടെയോ മദ്ധ്യവര്‍ഗ്ഗ ദലിത് കുടുംബങ്ങളിലെ ജീവിതങ്ങളോ ഇത്തരത്തിലുള്ള പീഡനകഥാ വാര്‍പ്പുമാതൃകകളിൽ ഒതുങ്ങാത്തതുകൊണ്ടാവണം ഇതുപോലുള്ള ഒരു പ്രദേശം സിനിമയ്ക്ക് തിരഞ്ഞെടുത്തത്. ഇവിടെ "പീഡനം" പ്രധാനമാകുകയും പീഡനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അപ്രധാനമാകുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.

സ്ത്രീശരീരം ഹിംസയുടെ ഇടം മാത്രമാകുന്നു

[blurb:4:left] മഞ്ചു ശ്രീയുടെ പാത്രസൃഷ്ടിയും അനുഭവങ്ങളും സംഭാഷണങ്ങളും ദലിത് സ്ത്രീയെന്നാൽ ഇര മാത്രമാണെന്നും പീഡനത്തിന്റെ ഇടം മാത്രമാണെന്നും തെളിയിക്കുന്ന ഒന്നാണ്. "എന്റെ മുലകൾ വേദനകള്‍ കല്ലിച്ചതാണെന്നു" പറയുന്നതിലൂടെ ഇരയുടെ ശരീരം മാത്രമായി മഞ്ചു ശ്രീ മാറുന്നു. ഈ സംഭാഷണം ആണ്‍കോയ്‍മയുടെ രാഷ്ട്രീയമാണ് ഉള്‍ക്കൊള്ളുന്നതെന്ന് എനിക്കുതോന്നുന്നു. മഞ്ചു ശ്രീ ബലാത്സംഗം ചെയ്യപ്പെടുന്ന സീൻ മലയാള സിനിമകളിലെ ബലാത്സംഗസീനുകളിൽനിന്നും വ്യത്യസ്തമല്ല. ബലാത്സംഗം നടത്തുന്ന വില്ലന്മാർ നമ്മൾ കാണാറുള്ള വില്ലൻ വാര്‍പ്പുമാതൃകകൾ തന്നെയാണ്. ഈ വിശദമായ ബലാത്സംഗസീൻ നേരത്തെ പറഞ്ഞതുപോലെ രാഷ്ട്രീയത്തെക്കളും "ബലാത്സംഗത്തിനു" പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. ഓട്ടോകളിൽ ഉള്ള വിവിധതരം ഫോട്ടോകളിലൂടെ രാഷ്ട്രീയം പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്ന വളരെ ദുര്‍ബലമായ ഒരു രീതിയാണ് ഈ സീനിൽ ഉള്ളത്. ദലിത് സ്ത്രീ എന്ന പ്രശ്നം പറയാൻ കഴിയാതെ ഒരു സ്ത്രീപ്രശ്നം മാത്രമായി അത് മാറുന്നുമുണ്ട്.

റിയലിസം എന്ന സിനിമാസങ്കേതം

ഒരു സങ്കേതമെന്ന നിലയിൽ റിയലിസമാണ് ഈ സിനിമ പിന്തുടരുന്നത്. ഒരു പക്ഷെ പീഡനകഥകളെ "യാഥാർത്ഥ്യമായി" നിര്‍മ്മിക്കാനായിരിക്കണം ഇത്. ഇതിലൂടെ ദലിത് ജീവിതങ്ങളുടെ വൈവിധ്യത്തിന്റെയും ചലനാത്മകതയുടെയും തലങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കാനും "ആര്‍ട്ട്" സിനിമകൾ ശീലമാക്കിയ ശൈലിയെ പിന്തുടരാനുമാണ് ശ്രമിച്ചിട്ടുള്ളത്. എന്നാൽ ഈ റിയലിസം ഒരിടത്ത് തട്ടിനില്ക്കുന്നുണ്ട്. മഞ്ചു ശ്രീയും ശങ്കരനും തമ്മിലുള്ള ലൈംഗികബന്ധത്തിന്റെ ചിത്രീകരണം മലയാള സിനിമകളുടെ ഒരു പ്രതിസന്ധിയെ വെളിവാക്കുന്നു. ലൈംഗികവേഴ്ചയുടെ ചിത്രീകരണത്തിന്റെ ബുദ്ധിമുട്ട് (സെന്‍സറിങ്ങിന്റേതുള്‍പ്പടെ) മറികടക്കാൻ സാധാരണയായി മലയാളസിനിമയില്‍ ക്ലോക്കിന്റെ സിംബൽ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നത് പോലെ പാപിലിയോ ബുദ്ധയിൽ ബുദ്ധ പ്രതിമയാണ് ഉപയോഗിക്കുന്നത്. നേരത്തെ പറഞ്ഞ ദലിത് വാര്‍പ്പ് മാതൃകയിലൂടെ ദലിത സമുദായങ്ങൽക്കുമേൽ ഒരു "നരവംശശാസ്ത്രപരമായ" നോട്ടമായി ഈ സങ്കേതം മാറുന്നുണ്ട്.

ഭൂമി സമരത്തോടുള്ള സമീപനം

ഈ സിനിമയുടെ ഏറ്റവും വലിയ ദൌർബല്യം ഒരുപക്ഷെ ഭൂമിക്കുവേണ്ടിയുള്ള ദലിത്/ആദിവാസി സമരങ്ങളെ ചിത്രീകരിക്കുന്നതിലായിരിക്കും. പൊലീസ് ഇടപെടലിലൂടെ ഈ സമരം തകര്‍ക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. സമരത്തിന്റെ സജീവത വളരെ ദുര്‍ബലമായ രീതിയിലാണ് ചിത്രീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്.

[blurb:5:right] രണ്ടാമത് ഗാന്ധിയെ ഈ സമരത്തിന്റെ പരിസരത്തിലേക്ക് ആനയിച്ചത് ബോധപൂര്‍വ്വമാണോ? ചെങ്ങറ സമരത്തിന്റെ ചരിത്രം എടുത്താൽ ദളിതര്‍ക്ക് എതിരായി നിന്നത് ഇടതുപക്ഷമാണ്. മാർക്സിസ്റ്റ്‌ പാര്‍ട്ടിയിൽ നിന്നും സി ഐ ടി യു വിൽ നിന്നും സമരക്കാർ വളരെ ഏറെ ആക്രമണങ്ങൾ നേരിടുകയുമുണ്ടായി. ഭൂപരിഷ്കരണമുള്‍പ്പടെയുള്ള കാര്യങ്ങളിൽ ദലിത്/ആദിവാസി പ്രസ്ഥാനങ്ങൾ വളരെ രൂക്ഷമായി ഇടതുപക്ഷത്തെ വിമര്‍ശിച്ചിട്ടുണ്ട്. ഡി എച്ച് ആർ എമ്മിനെതിരെ അടിച്ചമർത്തൽ നടത്തിയതും ഇടതുഭരണമായിരുന്നു. ദലിതർ ഉയര്‍ത്തിയ ഇടതുവിമര്‍ശനത്തെ ലഘൂകരിക്കാനാണ് ഗാന്ധിയുടെ കോലംകത്തിക്കൽ ഉള്‍പ്പടെയുള്ള സീനുകൾ കൊണ്ടുവന്നത് എന്നാണ് തോന്നുന്നത്.

അംബേദ്ക്കർ ഉയര്‍ത്തിയിട്ടുള്ള ഗാന്ധിവിമര്‍ശനം ചരിത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമാണ്. അത് കൃത്രിമമായി ഒരിടത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നതിന്റെ ഉദ്ദേശം മറ്റൊന്നാണെന്നു ചിന്തിക്കാൻ കഴിയുന്നില്ല. ഇ എം എസ്സിന്റെ ചിത്രം മാറ്റുന്നതുപോലുള്ള പ്രതീകാത്മക വിമര്‍ശനം ഇടതുപക്ഷത്തിന് അത്ര പ്രശ്നമായി തോന്നിയിട്ടുണ്ടാവില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാവണം ദേശാഭിമാനി വാരികയിൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധയെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചു ലേഖനം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത്‌. ഡി എച്ച് ആർ എം എന്ന സംഘടനയേയും ദലിത് "സ്വത്വ" രാഷ്ട്രീയത്തെയും എതിര്‍ക്കുന്ന ദേശാഭിമാനിക്ക് ഈ താല്പര്യമുണ്ടാകാൻ കാരണം സിനിമയുടെ ഇടതുവിമർശനത്തിന്റെ ദൗർബല്യമായിരിക്കുമോ? ഈ സിനിമ അത്തരത്തിൽ ഇടതുപക്ഷത്തെയും പിണക്കുന്നില്ല.

ലൈംഗികതയും ദലിതരും

[blurb:6:left] ദലിത് രാഷ്ട്രീയത്തെ ഈ സിനിമ സമീപിക്കുന്ന രീതിയുടെ ദൌർബല്യം വെളിവാക്കുന്ന ഒന്നുകൂടിയാണ് ഇതിലെ ലൈംഗികതയുടെ ചിത്രീകരണം. മഞ്ജു ശ്രീക്ക് ശങ്കരനുമായി ലൈംഗികവേഴ്ച സാധ്യമാകുന്നത് ശങ്കരന്‍ 'രാഷ്ട്രീയമായി ശരിയാകുന്നതിനു' ശേഷം മാത്രമാണ്. ബുദ്ധപ്രതിമയുടെ മുൻപിൽ നിര്‍വ്വഹിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ ദൌത്യമായി ഈ വേഴ്ച മാറുന്നു. ദലിത് ജീവിതങ്ങളുടെ ഇടം ഇത്തരത്തിൽ "ദലിത്" രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇടം മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു. ദലിത് ജീവിതങ്ങളുടെയും ലൈംഗികതയുടെയും വ്യത്യസ്തസാധ്യതകളെ ഇത് നിഷേധിക്കുന്നു.

ലൈംഗികതയ്ക്ക് ജാതി/മത/ലിംഗ/രാഷ്ട്രീയപരമായ കൃത്യമായ അതിരുകളെ നേര്‍ത്തതാക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങളും സാധ്യതകളുമില്ലേ? രാഷ്ട്രീയമായ ഒരു ശരിക്കുള്ളിൽ മാത്രമായിരിക്കുമോ ദളിതരുടെ ലൈംഗികതയ്ക്ക് ആവിഷ്കാരം നേടാൻ കഴിയുക? ദളിതര്‍ക്ക് മാത്രമെന്തുകൊണ്ടായിരിക്കാം ഇത്തരം ആദര്‍ശവത്കരിക്കപ്പെട്ട ലൈംഗികത സമ്മാനിക്കപ്പെടുന്നത്? വിദേശിയുമായുള്ള ശങ്കരന്റെ സ്വവര്‍ഗ്ഗലൈംഗികതയുടെ ചിത്രീകരണം വളരെ രഹസ്യമായ സ്വഭാവമുള്ളതും ഒളിഞ്ഞുനോട്ടത്തിന്റെ നിലപാടിൽ നിന്നുമുള്ളതുമാകുമ്പോൾ 'സ്ത്രീപുരുഷസമാഗമം' വളരെ ആദര്‍ശവത്കരിച്ചു കാണിക്കുന്നുണ്ട്. അതിനു ബുദ്ധമതത്തിന്റെ ആത്മീയമായ പരിവേഷവും കൊടുക്കുന്നുണ്ട്.

പരിഭാഷയുടെ പ്രശ്നം

ഇതിൽ പെട്ടെന്ന് ശ്രദ്ധയാകർഷിച്ച ഒരു സബ് ടൈറ്റിൽ "പെലയനെന്നും പെലയനാണ്" എന്നത് ഇംഗ്ലീഷിലാകുമ്പോൾ "paraya is always paraya" എന്നാകുന്നു. കേരളത്തിലെ ദലിത് സമുദായങ്ങള്‍ക്കിടയിലെ ജാതീയമായ വേർതിരിവുകൾ ഇല്ലാതാക്കാനും ഒറ്റ ദലിത് സമുദായമായി സംഘടിക്കാനും ശ്രമിക്കുന്നുവെന്നത് ശരിതന്നെ. പക്ഷെ 'ജാതി' മനസ്സിലാക്കുന്നതിലെ പ്രശ്നം തന്നെയാണ് ഈ പരിഭാഷ കാണിക്കുന്നത്. "പറയ" എന്നത് ആഗോള സിനിമാപ്രേക്ഷകർക്ക് കൂടുതൽ പരിചിതമായ ഒരു ജാതിപ്പേരാകണം. ഈ "ആഗോള പ്രേക്ഷകരുടെ" ഭാഷയിലേക്ക് ജാതിയെ പരിഭാഷപ്പെടുത്തുന്നതിലെ പരിമിതികൾ ഈ സിനിമയിൽ ഉടനീളമുണ്ട്.

പാപിലിയോ ബുദ്ധനും അംബേദ്ക്കറുടെ ബുദ്ധനും

അംബേദ്ക്കറുടെ നവബുദ്ധിസം/നവയാന ബുദ്ധിസം പരമ്പരാഗതമായ ബുദ്ധിസത്തിന്റെ ഒട്ടേറെ തത്വങ്ങളെ പുനര്‍വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നവയായിരുന്നു. അതിൽ നാല് ആര്യസത്യങ്ങളെ അംബേദ്‌കർ പുനര്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നുമുണ്ട്. അംബേദ്ക്കർ പറയുന്നു:

"പക്ഷെ ബുദ്ധന്റെ രണ്ടാമത്തെ ആര്യസത്യം ദുഃഖനിവാരണത്തിന്റെ ആവശ്യകതയ്ക്ക് ഊന്നൽ നല്‍കുന്നു. ദുഃഖനിവാരണത്തിന്റെ പ്രാധാന്യം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതിന് വേണ്ടിയാണ് ദുഃഖമുണ്ടെന്നു അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചത്."

ബുദ്ധമതം വിഷാദാത്മകമാണെന്ന വിമർശനത്തിനു മറുപടി പറഞ്ഞുകൊണ്ട് സാമൂഹ്യ ഇടപെടലിനുതകുന്ന ഒന്നായി ബുദ്ധിസത്തെ അംബേദ്ക്കർ മാറ്റുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധ സിനിമ പരാജയബോധം സൃഷ്ടിച്ചു ദളിതര്‍ക്ക് പ്രത്യാശ നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. പ്രത്യാശ നഷ്ടപ്പെട്ട ജനതയാക്കി പാപിലിയോ ബുദ്ധ ദളിതരെ മാറ്റുന്നുണ്ട്. ഇത് ദലിതർ നേടിയെടുത്ത അവകാശങ്ങളുടെയും മുന്നേറ്റങ്ങളുടെയും നിഷേധമാണ്. ഈ സിനിമയുടെ ബുദ്ധനോടുള്ള സമീപനം സൂക്ഷ്മമായി വിമര്‍ശന വിധേയമാക്കേണ്ടതാണ്.

ലിബറൽ ജാതിവിരുദ്ധ നോട്ടം

[blurb:7:right] ദലിതരുടെ ജീവിതവും സമരങ്ങളും ആദ്യമായി മലയാള സിനിമയിൽ കൊണ്ടുവരാൻ ശ്രമിക്കുന്നു എന്ന നിലയിലാണ് പാപിലിയോ ബുദ്ധയെ അംഗീകരിക്കേണ്ടതുണ്ട് എന്ന് ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്നത്‌. ഒരു പക്ഷെ അത് ശരിയായിരിക്കാം. എന്നാൽ മലയാള സിനിമയിലെ ദളിതരുടെയും ജാതിയുടെയും പ്രതിനിധാനം പരിഗണിക്കുമ്പോള്‍ രൂപപരവും പ്രമേയപരവുമായ ദളിതര്‍ക്കെതിരായ ഹിംസയുടെ ചരിത്രത്തോടു ക്രിയാത്മകമായി ഇടപെടാൻ ശ്രമിക്കാത്ത ഈ സിനിമയെ ഒരു ദലിത് സിനിമയെന്ന നിലയില്‍ ആഘോഷിക്കാൻ കഴിയുമോ?

ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിനു പുതിയ ഒരു രൂപം കണ്ടെത്താൻ ഈ സിനിമ ശ്രമിക്കുന്നതേയില്ല. 'കച്ചവട/ആര്‍ട്ട്' സിനിമാവിഭജനങ്ങളുടെ ദ്വന്ദ്വത്തിനുള്ളിൽ കുടുങ്ങിപ്പോവുകയും 'ആര്‍ട്ട്' സിനിമാശൈലിയെ ഒരു 'നല്ല' സിനിമാമാതൃകയായി എളുപ്പത്തിൽ സ്വീകരിച്ചിരിക്കുകയുമാണ് ഇതിൽ. 'ചലനമറ്റ' അഭിജ്ഞാനതകളെന്ന (identity) നിലയിൽ ദലിത് ശരീരങ്ങളുടെമേലുള്ള നരവംശശാസ്ത്രപരമായ നോട്ടത്തെ ഈ ചലച്ചിത്രസങ്കേതം സഹായിക്കുന്നുണ്ട്. പാട്ടുകളും നൃത്തവും സ്റ്റണ്ടുമൊക്കെ ചേര്‍ന്ന ഒരു അടിപൊളി ജനപ്രിയ സങ്കേതത്തിലൂടെ ജാതിയുടെ രാഷ്ട്രീയം പറയാൻ പറ്റില്ല എന്ന വിശ്വസമായിരിക്കാം, പിന്നിലുള്ളത്. ദലിതരുടെ ജീവിതം ദുരന്തങ്ങളും വേദനയും പരാജയങ്ങളും മാത്രമായി കാണുന്നതാണ് മദ്ധ്യവര്‍ഗ്ഗക്കാഴ്ച്ചയെ സുഖിപ്പിക്കുക. സഹതാപത്തോടെ കര്‍തൃത്വമില്ലാത്തവരായി ദളിതരെയും ആദിവാസികളെയും കാണുന്നതാണല്ലോ ജാതിവിരുദ്ധതയുടെ ലിബറൽ നോട്ടം.

എ എസ് അജിത്കുമാര്‍

News Quotes

ജാതി ചിത്രീകരിക്കുന്നതിലെ രൂപപരമായ വെല്ലുവിളി മൂലം പാപിലിയോ ബുദ്ധ സാമ്പ്രദായികമായ ആഖ്യാനരീതിയിലൂടെ ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കാൻ ശ്രമിക്കുകയും പരാജയപ്പെടുകയുമാണ്. കേരളത്തിലെ ദലിത് രാഷ്ട്രീയവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സമീപകാലസംഭവങ്ങളെ എളുപ്പത്തിൽ കോർത്തിണക്കി; എന്നാൽ ഈ സംഭവങ്ങളുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് ആഴത്തിൽ കടക്കുന്നുമില്ല. ദലിത് /ജാതിവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ സങ്കീർണ്ണതകളെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതില്‍ നിന്നും ജാതി പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന സൂക്ഷ്മതലങ്ങളെ മനസിലാക്കുന്നതിന്റെയും ചിത്രീകരിക്കുന്നതിന്റെയും വെല്ലുവിളിയിൽ നിന്നും എളുപ്പത്തിൽ രക്ഷപ്പെടുവാൻ ഇത് സഹായിക്കുന്നുണ്ട്.

ആധുനിക കേരളത്തിലെ ജാതിമേല്‍ക്കോയ്‍മയുടെ സൂക്ഷ്മതകളെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാൻ ശ്രമിക്കാതെ പപിലിയോ ബുദ്ധ ചെയ്യുന്നത് വളരെ സ്പഷ്ടമായ "ചിഹ്നങ്ങൾ" ഉപയോഗിക്കുകയാണ്. ദലിത് എന്ന് എളുപ്പം മനസ്സിലാക്കപ്പെടുന്ന ലഭ്യമായ അടയാളങ്ങളെ ഉപയോഗപ്പെടുത്തുന്നതിലൂടെ ജാതിയെക്കുറിച്ച് സംസാരിക്കുന്നതിന്റെ ബുദ്ധിമുട്ടിനെ എളുപ്പത്തിൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധ പരിഹരിക്കുന്നുണ്ട്.

ജെഎന്‍യുവില്‍ പഠിച്ചിട്ടുപോലും സ്വസമുദായത്തിന്റെ അവസ്ഥയെ മനസ്സിലാക്കാന്‍ കഴിയാത്ത നിഷ്കളങ്കനായി ശങ്കരനെ ഒരുക്കുന്നതിലൂടെ കേരളത്തിലെ ദളിതര്‍ കൈവരിച്ച രാഷ്ട്രീയബോധത്തെയും ഇന്ത്യന്‍ സര്‍വ്വകലാശാലകളിലെ ദളിത് മുന്നേറ്റങ്ങളേയും സിനിമ നിരാകരിക്കുന്നു. ശൈശവം മുതലനുഭവിക്കുന്ന ജാതിവിവേചനം തിരിച്ചറിയാന്‍ എന്‍ജിഒ കൂട്ടായ്മയിലെ വരേണ്യഭാഷണം എന്ന ബോധിവൃക്ഷത്തണലിനെ ആശ്രയിക്കേണ്ടിവരുന്ന യുവാവ് മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ആഖ്യാനങ്ങളിലെ സ്ഥിരംകുറ്റിയായ, തിരിച്ചറിവിലേക്കു് പരിണമിക്കുന്ന പ്രോലിറ്റേറിയന്‍ സ്പെസിമെനായി, സ്വയമേവ കര്‍തൃത്വമില്ലാത്തവനായി, പരിമിതപ്പെടുന്നു.

പാപിലിയോ ബുദ്ധ ദലിത് ദുരിതങ്ങളേയും പീഡനങ്ങളെയും പരാജയങ്ങളേയും ആസ്വാദ്യകരമാക്കി മാറ്റുണ്ടുണ്ട്. ദലിതരുടെ വ്യത്യസ്തതരത്തിലുള്ള ജീവിതങ്ങൾ ഈ സിനിമയിൽ ഇല്ല. ഇവിടെ "പീഡനം" പ്രധാനമാകുകയും പീഡനത്തിന്റെ രാഷ്ട്രീയം അപ്രധാനമാകുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. മഞ്ചു ശ്രീയുടെ പാത്രസൃഷ്ടിയും അനുഭവങ്ങളും സംഭാഷണങ്ങളും ദലിത് സ്ത്രീയെന്നാൽ ഇര മാത്രമാണെന്നും പീഡനത്തിന്റെ ഇടം മാത്രമാണെന്നും തെളിയിക്കുന്ന ഒന്നാണ്.

ഇ എം എസ്സിന്റെ ചിത്രം മാറ്റുന്നതുപോലുള്ള പ്രതീകാത്മക വിമര്‍ശനം ഇടതുപക്ഷത്തിന് അത്ര പ്രശ്നമായി തോന്നിയിട്ടുണ്ടാവില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെയാവണം ദേശാഭിമാനി വാരികയിൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധയെ പ്രകീര്‍ത്തിച്ചു ലേഖനം പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടത്‌. ഡി എച്ച് ആർ എം എന്ന സംഘടനയേയും ദലിത് "സ്വത്വ" രാഷ്ട്രീയത്തെയും എതിര്‍ക്കുന്ന ദേശാഭിമാനിക്ക് ഈ താല്പര്യമുണ്ടാകാൻ കാരണം സിനിമയുടെ ഇടതുവിമർശനത്തിന്റെ ദൗർബല്യമായിരിക്കുമോ?

മഞ്ജു ശ്രീക്ക് ശങ്കരനുമായി ലൈംഗികവേഴ്ച സാധ്യമാകുന്നത് ശങ്കരന്‍ 'രാഷ്ട്രീയമായി ശരിയാകുന്നതിനു' ശേഷം മാത്രമാണ്. ബുദ്ധപ്രതിമയുടെ മുൻപിൽ നിര്‍വ്വഹിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു രാഷ്ട്രീയ ദൌത്യമായി ഈ വേഴ്ച മാറുന്നു. ദലിത് ജീവിതങ്ങളുടെ ഇടം ഇത്തരത്തിൽ "ദലിത്" രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഇടം മാത്രമായി പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നു.

ബുദ്ധമതം വിഷാദാത്മകമാണെന്ന വിമർശനത്തിനു മറുപടി പറഞ്ഞ് സാമൂഹ്യ ഇടപെടലിനുതകുന്ന ഒന്നായി ബുദ്ധിസത്തെ അംബേദ്ക്കർ മാറ്റുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ പാപിലിയോ ബുദ്ധ സിനിമ പരാജയബോധം സൃഷ്ടിച്ചു ദളിതര്‍ക്ക് പ്രത്യാശ നഷ്ടപ്പെടുത്തുന്നു. ഇത് ദലിതർ നേടിയെടുത്ത അവകാശങ്ങളുടെയും മുന്നേറ്റങ്ങളുടെയും നിഷേധമാണ്.

ജയന്‍ ചെറിയാന്‍

ഫിലിം റിവ്യൂ

Country:

Default Home Page

UK Home Page

Authors:

A S Ajith Kumar

I who am/not Cheri Joseph K writing about Anwar Abdullah’s Dracula

Cheri Jacob — Wed, 08 May 2013 08:04:34 +0000

The Bloody Mirror

Anwar’s Dracula has in it a character Cheri Joseph K, a guest lecturer who teaches English literature at CMS College in 2006 – a JNU product, a son who has come back to his ancestral home at Olassa, Kottayam, a skeptic bachelor.

I am Cheri, the writer of this piece - Cheri Jacob K, a guest lecturer who taught English literature at CMS College till early 2006, currently working at UC College, Aluva – a JNU product, ancestral home at Olassa, Kottayam, married (and blest with a darling daughter Frieda).

September 15, 2006, Olassa, 10.45 p.m.

We are all drinking and smoking. The day next, is my wedding. You must have guessed - a bachelor’s party! Amidst the din, Anwar makes a proclamation: “My novel Dracula has been accepted by D.C. books for publication.” Everyone cheers. I am lost, for a moment, in thought.

My mind is racing back to that fatal (as I conceived it then) journey back from ‘oblivion (was the place Rapagundom?) to the warmth of the womb (read as Mom, Dad, Home, Friends). And as I get down from the train (Kerala Express?), Anwar was there. In a twinkling he assured me that Dad and Mom are not worried….he had taken my desperate letter personally to my home and convinced them as to why I should not waste a single second in that god-forsaken land. I told him that I would just dumb my entire luggage at home and come back to Kottayam and ‘fully finish off’ my trauma by way of narrative recounting. But Anwar had to leave for Madras, that too in a couple of hours ______ Fast Forward _________ [Details irrelevant]…… The train is about to leave, me on the platform, Anwar at the bogey-door: “I am going to write a novel, you are in it… what was that college principal’s name?” “Bhoyar…. Rajesh Bhoyar,” I mutter bitterly. “O.K., it is about fear, about Dracula.” The train leaves. I feel eerie. Me? In a novel? That too in Dracula? Me part of a vampyr story?

“Hey Cheri.” I snap back into the present. Anwar is whispering in my ears, “I have made some alterations…the character’s name is Cheri Joseph K.” “Why?” I ask. “Chumma…enthinaa veruthe!” [Just so, why should we simply invite...] “Enthu enthinaannu? enthu veruthe?” [What ‘just so?’ what ‘simply invite?’] I muse - eeriness creeps in again: What is the difference/distance from Joseph to Jacob? Who Knows!!

Early at dawn, the party dismantles itself (remember, it is my wedding day…). And I remember one thing too…he was there, Dr. V.C. Harris, beloved teacher. We shall come back to him shortly.

Someday, sometime in late October, 2006

Anwar Abdullah’s Dracula is on the stands. So? So, my colleagues are pestering me, my students (at UCC) are pestering me, our parents [mine and my wife Nisha’s] come up with a stoic comment: In Delhi you used to smoke so, so much, Cheri...Benign disturbing silence. It suddenly occurs to me that this chilly, perspiring, precise silence is in fact eloquent: ‘Smoking’ is just the ‘uttered’ link in a long chain of ‘hushed up’ associations – the ‘other’ things that are in Anwar’s Dracula! Anwar’s words come back to me: Joseph not Jacob!

Then why?! Why am I being probed? It is not fair! To ‘judge’ and ‘brand’ me Cheri Jacob K with the arsenal of supposed negatives culled from the narrative that contains the travails of Cheri Joseph K. Deep down I proclaim: I. Cheri Jacob K, condemn you, you Cheri Joseph K! I command that you remain entombed in the text, and not disturb me by spilling over into the perceived calm of my life.

September 16, 2011

Anvar Abdullah's Dracula, Second Edn.
Mathrubhumi books

My daughter Frieda is in my lap. The mobile rings. It is Anwar: “Cheri, have you seen the second edition of our Dracula?” I mumble a few excuses and escape by suggesting that I needed to see the book before ‘finalising’ my comments. The phone goes dead. Silence - eeriness creeps in again. What would I ‘see’ in the new edition? Is there something new about it? Anyways, let me go through the novel and its first edition preface.

Late Night (September 16, 2011)

Of course, you remember Dr V.C. Harris from my wedding eve. Yes, it is he who has written the preface to the first edition. One sentence in that piece strikes a dark chord: Dracula vaayichappool vismayam kondu. Novelile randu pradhaana kathapaatrangal, aakhyaatavaaya njaanum, cheri joseph-um ente kootukaar. [I was amazed reading Dracula. The two main characters in the novel, the narrator and Cheri Joseph K, my friends.] Cheri Joseph? Anwar’s words come back to me again: Joseph not Jacob!

Can it be true? Harris’ friend is Cheri Joseph K! It is not fair! Hey, Cheri Joseph K, you who have been entombed in the text, I, Cheri Jacob K, command you to wake up (even if it takes a second edition). Wake up and tell Dr. V. C. Harris that it is not you but I whom he should like. Tell the world that the ‘story’ is ‘mine’ not ‘yours’; that Anwar has written about me… us… transposing flesh and blood, felt/lived moments to the verbal realm.

Hey Cheri, stop! That would again mean a lot of probing – Frieda, her friends, my current colleagues at UCC, my new batch of students ……. /Freeze Frame/ ….. to be unfreezed later.

What a dilemma Dr. Harris has put me in. Cheri Joseph K lives, and I, Cheri Jacob K? Perhaps, (un)dead… I will resurrect, I will cull the life-blood from Dr. Harris’ writings and be replenished. But let us keep it for later.

September 26, 2011, Kottayam, 9.30 p.m.

We are together – Dr. V.C. Harris, Anwar Abdullah and me, Cheri Jacob/Joseph K. I am discussing a few themes that I want to include in the preface; Freud, Marx, Lacan, Pirandello, Christ, Eucharist, Abraham….Blood Sacrifice…. Levi Strauss ….. Postmodern ‘short circuit’ …….. cacophony… noise …. noi… blurred vision …. blur…d… ____________________.

I reach home. Did Anwar drop me? Where is Harris? All I can recollect is a shrill pain in my face as I take bath. (The next day I realize that I had had a fall and had badly hurt myself) How did I reach home? Did I? How? Anwar… Amnesia! This Dracula-business is becoming intriguing…

May 1, 2013

I, Cheri Jacob K, hereby attest and affirm that I am writing a review for my best friend (I am not lying, the novel has explicit reference as proof) Anwar’s Dracula (second edition) and that the novel has in it a character Cheri Joseph K, who in fact may be…. who perhaps can be… who perhaps… perhaps…. is… is…. Is!

Resurrection: Using the Life-blood of (V.C. Harris’) ‘prior’ writings – May 2, 2013

Somewhere (it doesn’t matter Where!) Dr. V. C. Harris makes the following observation on a story (V. K. Nayanar’s Dwaraka [1892]) –

“The first-person Malayalee narrator is a kind of apprentice partner in this enterprise, and it is highly significant that the dream journey ultimately proves a journey into the past, a journey that helps the ‘native’ narrator encounter for the first time, certain images from a legendary past, that would later, in a nationalist phase, contribute to the construction of a more or less homogenized cultural tradition of India….the journey is so fraught with danger that the explorers are finally scared off by the terrible spectres….The spectrality of this vision, this colonial dream thus problematises the temporal in such a way that the forward-looking dynamics of education, science, progress and so on are intermeshed with the saddened, nostalgic, backward-looking originary dream of the vanquished. Dwaraka is therefore, an exemplary tale that textualises the spectral time of the colonial encounter, a tale that in its very spectrality inaugurates the genre, the short story…”

As part of my parasitic replenishment (mentioned earlier) I am ‘taking’ this quote and ‘morphing’ it – effacing and grafting a few words here and there to come up with a description that will succinctly encapsulate the (non)reducible essence of Anwar’s Dracula. Here goes:

“The I-as-third-person-subjective Malayalee narrator is a kind of distanced yet involved partner in this enterprise, and it is highly significant that the dream journey ultimately proves a journey into the pre- and post-colonial past, a journey that helps the ‘native’ narrator encounter not for the first time, certain images from a shared past, that would later, in a neo-imperial/global phase, contribute to the construction of a more or less homogenized negative cultural tradition of the world…. the journey is so fraught with danger that the explorers are finally scared off by the terrible spectres…. The spectrality of this vision, this global nightmare thus problematises the temporal in such a way that the forward looking dynamics of education, science, progress and so on are intermeshed with the saddened, nostalgic, backward-looking originary dream of the vanquished. Dracula is therefore, an exemplary tale that textualises the spectral time of the post-colonial/post-modern encounter, a tale that in its very spectrality inaugurates the genre, meta-fictional horror, in Malayalam…”

And I am in no mood to apologise for the fact that what I have just (un)done is an essentially vampiric activity.

Unfreezing the freeze-frame – May 4, 2013

Good tidings. My humble aim here is to try and come up with a few analytical strategies that may be used to ‘make sense’ of a Malayalam text that overtly states its intertextuality to Dracula – the figure and the hypo-text, both. For this I seek to ‘re-visit’ certain prior readings of the Vampyr/Dracula myth and to extrapolate these insights as ‘start-up reading questions’ that may be deployed to situate and analyse the resonances that Dracula has in this particular, localized, regional textual emplacement.

Genesis: Gothic and the Logic of Nightmare

Before Dracula, much, much before, the undead was already in place. As Martin Riccardo puts it, ‘belief in vampire-like creatures probably goes back in human experience long before written records. Both a respectful fear of the dead and a belief in the magical qualities of blood may be found in cultures around the world (xii: Melton: 1998). In terms of western literary topography, the modern literary vampire can be traced to Goethe’s Bride of Corinth (1797). It is the subsequent flood of ‘gothic horror’ that paved the way for the emergence of Dracula as the epitome of the vampire trope.

In its essence, gothic experience may be seen as the literature of the nightmare. It evolves out of the explorations of the inner self, with all of its emotive, non-rational and intuitive aspects. Elizabeth MacAndrew calls it as a (re)consideration of all that the society calls ‘evil’ in human life – a calling into question of conventional wisdom; the challenge on the post-Enlightenment period’s special emphasis on the rational, on orderliness, on control (1980). In a similar vein, E. P. Thompson situates the gothic as intrusions from the subconscious, a sense of dread vis-à-vis terror (threat of physical pain, mutilation and/or death), horror (direct confrontation with a repulsive evil force or entity) and mystery (the intuitive realization that the world is larger than our comprehension could grasp) (1977).

It would definitely be fruitful to be aware of the ways in which Anvar ‘politically’ redraws, and in doing so, distorts the gothic, which, by itself (in many ways), is a distorted terrain. It has been amply pointed out that the gothic literary device (characters amidst an older but disintegrating social order) is a subtle interaction with the readers’ sense of disorder; it is an attack on the ‘defenders of the present’ (Falk: 1989). Keeping this in mind could well be the means by which we can enter the mechanics of Anvar’s writing, where assumptions about reading, about writing, about character are ‘set into perpetual play’ in an eerie twist to the gothic genre.

Exodus: Tracking the Myriad Trails of a Metaphor

(a) Till the Red Sea

The word ‘Vampyre’ first entered the English language in 1732 (Gentlemen’s Magazine, May issue). Its lexical resonance – a creature that attacks people and saps their life-blood – was very soon adopted and metaphorised to refer to the appalling social conditions and the stifling social structures which were ruining the people. In 1764 Voltaire, in his Philosophical Dictionary, makes the following sarcastic comment: We never heard a word of vampyres in London, nor even in Paris. I confess that in both these cities there are stock-jobbers, brokers and men of business, who sucked the blood of the people in broad daylight, but they were not dead, though corrupted. These true suckers lived not in cemeteries, but in very agreeable palaces (Falk: 1989).

Tomb or what?

By the nineteenth century the ‘vampyre’ had established itself as an ‘image’ in political rhetoric. In The Condition of the Working Class, Engels has a reference to ‘vampyre property-holding class. Further, Marx uses the image to condemn the bourgeoisie which supported the capitalist system. ‘The system had become a vampire that sucks out its (the peasants) blood and brains…Capital is dead labour, which vampire-like, lives only by sucking living labour, and lives the more, the more labour it sucks’ (1996).

Can this reading provide any insight into Anvar’s text? I leave this question as a suggestion – just remember that 2006 to 2011 has witnessed panics, hitherto unknown and so far wished away, that have brought down gigantic banks and have twisted the economic arm of capitalism in a bid to take the socialist-turn, yet once more… [Readers are requested to look up the rhetoric surrounding the ‘peoples’ take-overs’ mushrooming across Europe and America – 2011 to be specific. Also, do ‘peek into’ the glory of F-1 racing arriving in India, at the ‘cost’ of farmers’ deaths.]

(b) Through the Parted Red Sea

Psychoanalysis (not psychology) tries to make sense of vampire myths as archetypal. Freud locates it thus: All human experience of morbid dread signifies the presence of repressed sexual and aggressive wishes and in vampirism this becomes plainly visible. Ambivalence permeates these stories; death wish co-exists with the longing for immortality. Greed and sadistic aggression co-exist with a compulsively possessive expression of desire. The vampire attack is the Primal Scene; the dream landscape sans ego-defenses of the conscious mind (Frey-Rohn: 1976). For Jung, these images are not merely individual, but species-wide structures. The vampire image is an expression of the Shadow (those aspects of the self that the conscious ego is/was unable to recognize). To become conscious of it involves recognizing the dark aspects of our personality as present and real. The vampire offers us a way out – it is a projection of that aspect of personality, which according to the conscious mind should be dead, but nevertheless lives. In popular cultural terms, the persistence of the vampire narrative is a social act in which the vampire is a scapegoat that allows us to disown the negative aspects of our personalities (dark sides of the psyche). In fact the vampire is (in) us (Frey-Rohn: 1976).

Anvar’s text can, in a certain way, be seen as an analogue to this description. However, this analogue is placed in a digital age where simulations abound. And it is the fright of ‘this’ situation, that inflects the text’s pace. The readers can perhaps aim to track down what exactly is the text trying to ‘exorcise’ and whether that attempt succeeds – or does the act get frozen into a tableau that is spatially organic but temporally fossilized? If so, what does such an act of non-closure, non-resolution signify?

The mention of scapegoat takes us very close to yet another reading wherein the vampire is seen as an embedded social comment on Xenophobia. In this route, this story is one that deals with the fears that emerge when Empire (of all sorts) totter; the apocalyptic vision of such a fall as the decline of the civilized world (West/North America…now perhaps the U.S., also the decline of Shining India!). This leads to the perception of the ‘threat of reverse colonisation’ from the world’s primitive outposts – a symbol of strife inherent to the interaction of the races and classes; the threat of heterogeneity, where the threat to the body is also seen as a threat to bodypolitik (Arata: 2011). Thus the vampire image becomes a social psychology of intergroup hate; the Other as a receptacle for projection and scape-goating (Anti-semitism, racism, casteism, fundamentalism) which is a justification of one’s own predatory intentions, as was seen in the dehumanizing pan-European image of the Jew as blood suckers. Yet again, readers are requested to keep the xenophobia trope in mind, especially when encountering the rubric of violence as is woven by Anvar, on to the emotive topography of South Asia

(c) Beyond the Red Sea

Gary Day observes that one of the cornerstones of early critical writings on the gothic was to view those fictions as metaphorically portraying the submerged force of Victorian libido breaking out to punish the repressive society which had imprisoned it (2002). These texts were transgressions in that they subtly positioned gender categories as unstable; with hints of bisexuality, and homoeroticism of the male characters. Christopher Craft in his essay ‘Kiss Me With Those Red Lips’ highlights this by focusing on the separation of the masculine and the feminine and on the continuous ambivalence between one and the other that gothic texts contain – are we (males) the penetrators or are we the penetrated? Is there a sub-text that hints at the possibility that we may be both, as the vampire is? (1984)This ‘valency’ is further complicated, as Elaine Showalter reveals about Stoker’s Dracula, in that the desire of the females, be these the three vampires who attempt the seduction of Jonathan, or Lucy, who fends off the three suitors only to be gang-raped by all of them with an impressive phallic instrument , is juxtaposed to power and command (1991).

This ‘containment’, ever so flimsy, has been read in the light of the emergence of the New Woman in the late nineteenth century. Unlike earlier feminists the New Woman went on to argue that they had a right to move freely within the public sphere, to engage in frank dialogue about sexuality and to enjoy physical intimacy both within and outside of marriage. As Kelley Hurley sums it up, for this ‘boldness’ the New Woman was vilified for her unwomanly sexual appetites and her insistence on behaving like a man. This threat was contended through a ‘displacement’ onto the terrain of the literary gothic wherein resides hordes of she-devils (2002). I would like to take this insight over to Anvar’s text. However, I would again phrase it as a question to readers – please find out how many women reside in Anvar’s Dracula (The allusion to the celebrated article ‘How Many Children has Lady Macbeth’ is intentional). If the ‘blood count’ is meager, ask yourself the question, ‘does that signify anything portentous about our times?’ Perhaps Amartya Sen’s concern about missing women may attune us for a ‘loaded’ reading.

Revelation: A Close Look at Stoker’s Dracula

(a) The Strange Case of Corporate Personality

Bram Stoker's Dracula

In the Middle Ages, the concept of the artificial person or the corporate personality was legally used to refer to positions granted official status by the sovereign church – city mayor, church dean, and the college fellow. Later, with the advent of imperialism, this slot was taken over by the new trading companies (like the East India Company). They were fictional bodies whose personhood was produced by governmental legislation. However when the term ‘corporate personality’ referred to a modern commercial company, it was a fearsome prospect, because they were not only ‘reproducing’ at a faster pace than humans, but because this ‘foreign element’ was threatening to have more power than the original corporate personality, the state itself. Alongside, the move into the twentieth century also witnessed a bankerisation panic (unrelenting fears about abstraction and centralization of capital and the corresponding loss of individual personality). In this mode of being, it was impossible to escape the feeling of depletion, or of having the sense that one’s life is being sucked away by the constant demand of capitalist circulation (Turley Houston: 2005).

This very panic and the eeriness of the ‘new corporate personality’ underpins the English mise-en-scene of Dracula – Dracula and his vampyres and Van Helsing and his followers, competing to death, for a complete monopoly of circulation and consumption (the focus is not on the individual desiring subjectivity but on the consolidated group). Of all the characters, the Count is most associated with ‘the life-blood’ of commerce, money and banking. The novel is an invitation to re-read compulsive accounts of circulation and panic – the suppressed or palpable hysteria of Homo Economicus. A still closer look will reveal a ‘sign’ – ‘count’ Dracula! As Freud puts it, the most inadvertent of words might bear profound subliminal psychic trauma – can’t the title be revealed as (ac)counting Dracula?! Seen this way, Dracula maps an apocalyptic, end-of-the-century psychical derangement that ensues from feverish economic consumption in the face of monolithic corporate (im)personality (Turley Houston: 2005).

Isn’t this tale also relevant to the financial excesses of our own times? If so, our journey into Anvar’s text opens up a new set of questions: What is the ‘beast’ that Late Capitalism sets loose? What are the ‘fears’ instilled by post-industrial corporatism? What is the economic anxiety that the guest lecturer Cheri Joseph k suppresses in his journeys, in search of…a job?

(b) Dracula as State/State as Dracula

This strand of the discussion takes us, once more, to the late eighteenth century – a juncture state intervention into civil society assumes a clear-cut momentum. This drive is to be seen in tandem with the growth of beaurocracy (in fact beaurocracy and democracy developed together), which in turn proceeded with the rise of the professions such as medicine and law. What has to be kept in mind is that the nexus between medicine, law and the state is too close even for analytical comfort. At issue here is the emergence of a new language of transaction – the lingo of professional accountability. Because the state no longer takes its legitimacy from God or Nature, it legitimises itself by making laws, and this legal language is the ‘language of expediency’ – it represses basic existential and moral components of human life (Day: 2002).

dracula revisits / poster of insider job, a film on banking crisis

This shift in the mechanics of writing informs Stoker’s Dracula – Jonathan the legal expert and Van Helsing the doctor! The novel’s form – journals, diaries, and letters – vouches for this ‘expediency-based’ social bonding. It is all about citizenship; a notation that emphasizes what people have in common, not how they are different; the abstraction of individuality. The vampire is analogous to the state in his/her powers to penetrate the private sphere. The state’s social mission is to ‘homogenise’ a society, and the vampire achieves a similar effect. In both cases, what is distinctly individual is absorbed into a generalized category: citizenship or vampirism. This impersonal nature is reflected in the ‘reading’ by the characters of each other’s writings – they only ever really encounter each other as ‘texts’. Even the notion of writing is curious – it is ‘copy’ not ‘compose’; no expressive relation. It is an active suppression of consciousness, a concern with bare meager facts – the keeping of a journal sifts out individuality in the same way as do the discourses of the beaurocratic state (Day: 2002).

The image of the typewriter becomes ominous in this context. Dracula is not only concerned with the formal act of recording, but also with the various mechanisms of transcription. The typewriter is the preferred method of transcription because it erases all traces of the personal. At the end of the book, there is hardly one authentic document, nothing but a mass of typewriting. In a sense Dracula’s death coincides with the disappearance of writing which is impressionistic (Day: 2002). A swift move into Anvar’s text leaves us with a ‘trace’ of typewriting. In the readers’ mental screen what is the visuality of the scripting process that gets mapped? A very subjective confession: Is it a web log? Or is it two web logs that one can open in separate windows on a single digital screen – simultaneous or not is another issue – and then ‘browse’ through to virtually get a feel of the encoded fear? (Or is it a virtual feel?)

Apocrypha: Where does Anvar’s Dracula ‘leave’ us?

First a quote from Fred Botting: At a time when human qualities are considered less and less central to systems of post-industrial production, or social production, the restorative cultural functions of gothic negativity are less easily identified…once the dark underbelly of modernity, gothic horror now outlines the darkness of the postmodern condition. Critical judgments invoking paternal authority become more and more strident and less credible, and the possibility of restoring order is increasingly enveloped in an unending series of (computer?) simulations (2002).

Anvar Abdullah and Cherry Jacob K

Jaques Lacan too focuses on the paternal metaphor and views the gothic as a transgression of the father figure. For Lacan, the father figure is the one who protects when, in his proclamation of the law, he links spaces, rules and language within a single and major experience (division and decision). This figure polices the boundaries of legitimacy, thereby constituting meaning, behavior and identity. It is a ‘form’ into which the subject is inserted at the level of his/her being – it is a form: different figures can assume its function in acts of ‘imposture’; God, Father, Priest, Teacher (Townshend, 2007). Teacher! Is that why Anvar’s text gets inhabited by a guest lecturer and his best pal, the writer? (I am evading a discussion on Lacan’s Mirror Stage. You Know! Mirror in Dracula!)

Or does the choice of the narrative’s ‘subjects/objects’ lead us further on from psychoanalysis and its readings of selfhoods? In their work Anti-Oedipus, Deleuze and Guattari takes on the authoritarianism of psychoanalytic theory itself, especially Oedipus complex, in that it controls the free expression of human desire. All of us, in different senses, end up as desiring machines who lack the sense of unity which we generally associate with individual identity. Hence they state that the need of the hour is for schizoanalysis, based on experiences of the schizophrenic; an undoing of the desire suppression (1983). Curiously, is it possible that we may assume Anvar to be doing the same? The very same postmodern short circuit? If not, why then the ‘I as third person subjective?’

Looking into the Mirror (of Names)

Bram Stoker’s Dracula is based on the historical figure Vlad the Impaler (Vlad 2 of Wallachia). Vlad got the name Dracula as a titular family name (Dracul, in Romanian meant Order of the Dragon/Devil. There is also the Irish phrase ‘Droc Ola’ which means bad blood).This historic figure was invested with vampyreness for his abominable atrocities on the Boyers [the Easter massacre of 1459]. Further down in history, the Russian Tsar Ivan the Terrible also earned vampyric status for his assault on the very same group, the Boyers…. Boyers…. Boyer…. Bhoyar…. Rajesh Bhoyar…. Bhoyar…. Boyar… Joseph… Jacob.. I quit...

Cheri Jacob K

[The author is an Assistant Professor at Dept of English, Union Christian College, Aluva]

References

Arata, Stephen D. ‘The Occidental Tourist: Dracula and the Anxiety of Reverse Colonization,’ in British Gothic Fiction, in Uncategorized, gradgothedublogs.org: April 11th, 2011

Botting, Fred, ‘Aftergothic: Consumption, Machines and Black Holes’ in Jerrold. E. Hogle (ed) The Cambridge Companion to Gothic Fiction, Cambridge University Press, Cambridge: 2002

Craft, Christopher, ‘Kiss Me With Those Red Lips: Gender and Inversion in Bram Stoker’s Dracula’, Representations, University of California Press, California: Fall, 1984

Day, Gary, ‘The State of Dracula: Bureaucracy and the Vampire’ in Elizabeth Jenkins and Juliet John (eds) Rereading Victorian Fiction, Palgrave, New York: 2002

Deleuze, Gilles and Felix Guattari, Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, University of Minnesota Press, Minnesota: 1983

Falk, Kathryn, How to Write a Romance and Get it Published, Awe-Struck Books, Cincinnatti: 1989

Frey-Rohn, Liliane. From Freud to Jung: A Comparative Study of Psychology of the Unconscious. Trans. Fred E. Engreen and Evelyn K. Engreen. G. P. Putnam’s Sons, New York: 1974

Harris, Dr. V. C., Introduction to Malayalam section in Vanamala Viswanatha, V. C. Harris, et al (eds), Routes: Representations of the West in Short Fiction from South India, pp 79-93, Macmillan India Ltd, Chennai: 2000

Hurley, Kelly, ‘British Gothic Fiction, 1885-1930’ in Jerrold. E. Hogle (ed) The Cambridge Companion to Gothic Fiction, Cambridge University Press, Cambridge: 2002

MacAndrew, Elizabeth, The Gothic Tradition in Fiction, Columbia University Press, Columbia: 1980

Marx, Karl, Capital, Gateway Edition (Skeptical Reader), New York: 1996

Melton, J. Gordon (ed), The Vampire Book: The Encyclopedia of the Undead, Visible Ink Press; 2nd edition, New York: 1998

Showalter, Elaine, Sexual Anarchy: Gender and Culture at the Fin De Siecle, Penguin, New York: 1991

Thompson, E. P. William Morris: Romantic to Revolutionary, Pantheon, New York: 1977

Townshend, Dale, The Orders of Gothic: Foucault, Lacan, and the Subject of Gothic Writing 1764–1820 AMS Studies in the Eighteenth Century, No. 54, AMS Press Inc, New York: 2007

Turley Houston, Gail, From Dickens to Dracula: Gothic, Economics and Victorian Fiction, Cambridge University Press, Cambridge: 2005

അന്‍വര്‍ അബ്ദുള്ളയും ഷെറി ജേക്കബ് കെയും

പുനര്‍വായന

Country:

Default Home Page

UK Home Page

Authors:

Cheri Jacob

കങ്കാണിക്കുളങ്ങരയിലെ മനുഷ്യക്കമ്പം

Special Arrangement — Fri, 03 May 2013 17:01:09 +0000

പത്താം ക്ലാസ് പാസായിട്ടില്ലാത്ത ആണുങ്ങൾക്ക് എഞ്ചിനിയറിങ്ങ് കഴിഞ്ഞ പെൺകുട്ടികളെ ശക്തികുളങ്ങരയിൽ കെട്ടിച്ചു കൊടുക്കാറുണ്ട്. അൻപതുലക്ഷം രൂപയും നൂറുപവൻ സ്വർണ്ണവും ഇന്നോവ കാറുമാണ് ഈ അടുത്തിടെ ഇങ്ങനൊരു കല്യാണത്തിന് സ്ത്രീധനം കൊടുത്തത്. പയ്യന് ജോലിയുണ്ട് - ഗൾഫിൽ കമ്പനി നടത്തുകയാണ്. എന്താണ് കമ്പനി എന്നു ചോദിച്ചാൽ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി എന്നാവും ഉത്തരം.

യു.എ.ഇ.യിലെ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളിൽ ഭൂരിഭാഗവും നടത്തുന്നത് കൊല്ലംകാരാണ്. അതിൽത്തന്നെ ബഹുഭൂരിപക്ഷവും ശക്തികുളങ്ങരക്കാരും. ശക്തികുളങ്ങരയിലെ മിക്ക വീടുകളിലും നിന്ന് ഒരാളെങ്കിലും ലേബർ സപ്ലൈ നടത്തുന്നു; അതിൽത്തന്നെ ചില കുടുംബങ്ങളിൽ അപ്പനും മക്കൾക്കും വെവ്വേറെ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളുണ്ട്. പലരും സ്കൂൾ പഠനമോ കോളെജ് വിദ്യാഭ്യാസമോ പൂർത്തിയാക്കാൻ നിൽക്കാതെ ഗൾഫിലെത്തി ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി തുടങ്ങുന്നു. ശക്തികുളങ്ങരയിൽ സ്ഥലം വാങ്ങാൻ കിട്ടാൻ പ്രയാസമാണ്. ഒന്നാമതേ ശക്തികുളങ്ങരക്കാരല്ലാത്തവർക്ക് വിൽക്കാറില്ല; രണ്ടാമത് - മിക്ക സ്ഥലവും വാങ്ങിയിട്ടിരിക്കുന്നത് ലേബർ സപ്ലൈ നടത്തുന്നവരാണ്.

ലേബർ സപ്ലൈയുടെ ബിസിനസ് മോഡൽ എങ്ങനെയാണെന്നു നോക്കാം. യു.എ.ഇ.യിൽ ഒരു കമ്പനി നടത്തണമെങ്കിൽ ലിമിറ്റഡ് ലയബിലിറ്റി കോണ്ട്രാക്ട് (എൽ.എൽ.സി), സർവ്വീസ് കോണ്ട്രാക്റ്റ് എന്നിങ്ങനെ പ്രധാനമായും രണ്ട് വിധത്തിൽ രജിസ്റ്റർ ചെയ്യാം. എൽ.എൽ.സി. ആണെങ്കിൽ ഭൂരിപക്ഷം (51% ഉടമസ്ഥതയും ഒരു യു.എ.ഇ. പൗരന്റേതാവും, ലാഭവും നഷ്ടവും മുതല്‍മുടക്കും എൽ.എൽ.സി. കമ്പനിയുടെ ഉടമയും യു.എ.ഇ. പൗരനും വീതിക്കണം. സർവ്വീസ് കോണ്ട്രാക്റ്റ് ആണെങ്കിൽ ലാഭമോ നഷ്ടമോ വീതിക്കണ്ട, വർഷാവർഷം ഒരു നിശ്ചിത തുകയും തൊഴിലാളികൾക്കുള്ള സ്പോൺസർഷിപ്പ് ഫീസും കൊടുത്താൽ മതി.

[blurb:1:right] യു.എ.ഇ.യിൽ ഇങ്ങനെ ഒരു കമ്പനി തുടങ്ങി തൊഴിലാളികളെ കൊണ്ടുവരുന്നതിന് എന്ത് ബിസിനസാണ് ചെയ്യാൻ പോകുന്നതെന്ന് കാണിക്കണം. (ഇലക്ട്രിക്കൽ വർക്കോ മെക്കാനിക്കൽ വർക്കോ അങ്ങനെ എന്തെങ്കിലും ആകാം, ഇങ്ങനെയുള്ള ജോലിയുടെ ലൈസൻസും തൊഴിൽ കോണ്ട്രാക്ടും കാണിക്കണം). തൊഴിലാളികളെ താമസിപ്പിക്കാനുള്ള ഇടം ഉണ്ടെന്ന് കാണിക്കണം. ഇതോടെ (പരിശോധനകൾ കഴിഞ്ഞ്) വിസ അനുവദിച്ചുകിട്ടും.

ഒരു തൊഴിലാളിയുടെ വിസയ്ക്ക് 7500 ദിർഹം (ഇപ്പോൾ ഏകദേശം ഒരുലക്ഷത്തി പതിനായിരം രൂപ) ചെലവുണ്ട്. ഇതിൽ 3500 ദിർഹം വിസ ഫീസും 4000 ഡെപ്പോസിറ്റുമാണ് - ഡെപ്പോസിറ്റ് തൊഴിലാളി തിരികെപ്പോകുമ്പോൾ തിരിച്ചുകിട്ടും.

എന്നാൽ ഏകദേശം എല്ലാ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളും ചെയ്യുന്നത് തൊഴിലാളിയുടെ കൈയിൽ നിന്നും ഗൾഫ് വിസയ്ക്കായി ഒരുലക്ഷം രൂപ വാങ്ങിക്കലാണ്. ചിലർ തുക നാട്ടിൽ നിന്നും വാങ്ങിയിട്ട് തൊഴിലാളിയെ കൊണ്ടുവരും; മറ്റുചിലർ ആദ്യം തുക വാങ്ങാതെ മാസാമാസം ശമ്പളത്തിൽ നിന്നും പിടിക്കും. രണ്ട് വർഷമാണ് വിസയുടെ കാലാവധി - വിസ തീരുന്നതോടെ വീണ്ടും വിസ വേണമെങ്കിൽ തൊഴിലാളി ഒരുലക്ഷം രൂപ കൊടുക്കണം.

തൊഴിലാളിയും ലേബർ സപ്ലൈ നടത്തുന്ന കമ്പനിയും തമ്മിൽ യു.എ.ഇ. നിയമപ്രകാരം ഒരു തൊഴിൽ കരാറിൽ ഏർപ്പെടണം. അതിൽ ശമ്പളമായി കാണിക്കുന്ന തുക അറുന്നൂറോ അറുന്നൂറ്റമ്പതോ ദിർഹം ആകും. (8500 - 9500 രൂപ). തൊഴിലാളിയെ കൊണ്ടുവന്നാൽ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികൾ ചെയ്യുന്നത് അവരെ തൊഴിലാളികളെ ആവശ്യമുള്ള കൺസ്ട്രക്ഷൻ കമ്പനികൾക്ക് വാടകയ്ക്കു കൊടുക്കലാണ്. മണിക്കൂറിന് 5 ദിർഹം ആയിരിക്കും വേതനം; ഒരു ഇലക്ട്രീഷ്യന് മണിക്കൂറിന് 10 ദിർഹവും.

മണിക്കൂറിന് 5 ദിർഹം ശമ്പളം കിട്ടുന്നയാൾ ദിവസം 12 മണിക്കൂർ വീതം മാസം 300 മണിക്കൂർ ജോലിചെയ്യുന്നു. (മിക്കവരും വെള്ളിയാഴ്ച്ച ജോലി ചെയ്യാറില്ല), ഇങ്ങനെ മാസം 1500 ദിർഹം (ഏകദേശം 20,000 രൂപ) വരുമാനം സമ്പാദിക്കുന്നു. ഇതിൽ 350 - 400 ദിർഹം ലേബർ ക്യാമ്പിലെ താമസത്തിനും വാടകയ്ക്കുമായി കൊടുക്കണം. 1100 ദിർഹം മാസം വരുമാനം കിട്ടിയാൽപ്പോലും രണ്ട് കൊല്ലത്തെ സമ്പാദ്യം 26,000 ദിർഹം (ഇന്നത്തെ നിരക്കിൽ 3,80,000 രൂപ) ആണ്, ഇതിൽ നിന്നും വിസയ്ക്ക് ഒരുലക്ഷം കൊടുക്കണം. അതായത് ഒരു ഐഡിയൽ സാഹചര്യത്തിൽ ലോ സ്കിൽഡ് ലേബററിനു സമ്പാദിക്കാൻ (നാട്ടിലേയ്ക്ക് അയക്കാൻ) പറ്റുന്നത് മാസം 11,000 - 12,000 രൂപയോളം ആണ്. ഒരു സ്കിൽഡ് ലേബററിന് മാസം ഏകദേശം 25,000 - 30,000 രൂപയും. ദിവസം 12 മണിക്കൂർ ജോലി 6 ദിവസം ചെയ്തിട്ടാണ് ഈ കൂലി എന്ന് ഓർക്കണം.

[blurb:2:left] ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി തൊഴിൽ കണ്ടെത്തിയില്ലെങ്കിൽ (അവർക്ക് കോണ്ട്രാക്റ്റ് ഒന്നും കിട്ടിയില്ലെങ്കിൽ) തൊഴിലാളിക്ക് കോണ്ട്രാക്റ്റിലുള്ള മിനിമം വേതനമായ 600 ദിർഹം - 650 ദിർഹം കൊടുത്താൽ മതി. ഇതുകൊണ്ട് തൊഴിലാളിയുടെ ചെലവുകൾ നടക്കില്ല. ഇതിനു പകരം ഇവരെ മറ്റ് ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളിലേയ്ക്ക് മറിച്ചുകൊടുക്കും. ഇങ്ങനെ ചെയ്യുമ്പോൾ മണിക്കൂറിന് 5 ദിർഹം എന്നതിനു പകരം 4 ദിർഹമായിരിക്കും പുതിയ കമ്പനി തൊഴിലാളിക്ക് കൊടുക്കുക; ഒരു ദിർഹം തൊഴിലാളിയെ കൊണ്ടുവന്ന കമ്പനിക്ക് കൊടുക്കും. (എന്നാൽപ്പോലും വെറുതെ ഇരിക്കുന്നതിനെക്കാളും തൊഴിൽ ചെയ്ത് കാശയക്കാൻ തൊഴിലാളി താല്പര്യപ്പെടും, നാട്ടിലേയ്ക്ക് എല്ലാ മാസവും ഒരു നിശ്ചിത തുക അയച്ചില്ലെങ്കിൽ നാട്ടിലെ കാര്യങ്ങൾ താളം തെറ്റും).

ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികൾ ഒരു തൊഴിലാളിയെ കൊണ്ടുവന്നാൽ ആദ്യം ചെയ്യുന്നത് അവന്റെ പാസ്പോർട്ട് വാങ്ങിവയ്ക്കലാണ്. യു.എ.ഇ. നിയമപ്രകാരവും അന്താരാഷ്ട്ര നിയമപ്രകാരവും ഒരാളുടെ പാസ്പോർട്ട് മറ്റൊരാൾ കൈവശം വയ്ക്കുന്നത് നിയമവിരുദ്ധമാണ്, പക്ഷേ ഏകദേശം എല്ലാ കമ്പനികളും തന്നെ പാസ്പോർട്ട് വാങ്ങി വയ്ക്കുന്നു. പിന്നീട് തൊഴിലാളിക്ക് യു.എ.ഇ. തൊഴിൽ വകുപ്പിൽ നിന്നും ലേബർ കാർഡ് ലഭിക്കുമ്പോൾ അതും തൊഴിലുടമ വാങ്ങിവെക്കും.

എന്തെങ്കിലും കാരണം കൊണ്ട് തൊഴിലാളിക്ക് നാട്ടിൽപ്പോകണം എന്നിരിക്കട്ടെ, പോകാൻ പറ്റില്ല, കാര്യം പാസ്പോർട്ടില്ല. ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനിക്ക് എതിരായി പരാതി കൊടുക്കണമെന്ന് വിചാരിച്ചാൽ പല ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളും നീ പാസ്പോർട്ടും രേഖകളും ഇല്ലാതെ എന്തു ചെയ്യാനാണ് എന്ന്, നീ ജയിലിലാകും എന്ന് ഭീഷണിപ്പെടുത്തും. (യു.എ.ഇ. ലേബർ കോർട്ടുകളിൽ തൊഴിലാളികൾ ചൂഷണത്തിന് എതിരെ കൊടുക്കുന്ന പരാതികളിൽ ഒട്ടുമിക്കതും തൊഴിലാളിക്ക് അനുകൂലമായാണ് വിധി വരാറുള്ളത്, പക്ഷേ ലേബർ കോർട്ടിലേക്ക് പോകുന്നതിൽ നിന്നും ലേബർ സപ്ലൈ ഉടമസ്ഥർ ഭീഷണിപ്പെടുത്തി വിലക്കും).

ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി നടത്തുന്നയാൾക്ക് കോണ്ട്രാക്റ്റ് അനുസരിച്ചാണ് പണം ലഭിക്കുന്നത്. (ഉദാ: 100 തൊഴിലാളികളെ 2 മാസത്തേയ്ക്ക് നൽകുന്നതിനുള്ള മൊത്തക്കൂലി, അല്ലെങ്കിൽ ഒരു കെട്ടിടം പണി പൂർത്തിയാക്കുന്നതിനുള്ള കൂലി). ശക്തികുളങ്ങരയിൽ നിന്നുള്ള പലരും ചെയ്യുന്നത് ആദ്യമേ ഈ തുകയും പിന്നെ യു.എ.ഇ.യിലെ ബാങ്കുകളിൽ നിന്നും കിട്ടാവുന്നത്രയും ലോണും എടുത്ത് നാട്ടില്‍ സ്ഥലം വാങ്ങിയിടും. എന്നിട്ട് തൊഴിലാളിക്ക് ശമ്പളം കൊടുക്കാൻ സമയമാകുമ്പോൾ കൈമലർത്തും. കാശ് പിന്നെത്തരാം എന്നു പറയും. ഏതാനും വർഷങ്ങൾക്കു മുൻപ് ആറുമാസവും നാല് മാസവും മറ്റും ശമ്പളം കിട്ടാതെ തൊഴിലാളികൾ കിടന്ന് നരകിക്കുന്നത് സ്ഥിരം വാർത്തയായിരുന്നു. മൂന്നുദിവസമായി തൊഴിലാളികൾ പട്ടിണിയിലാണ് എന്നുകേട്ട് ഞാനും ഭാര്യയും കൂടി കുറെ പലചരക്കുസാമഗ്രികൾ വാങ്ങി ലേബർ ക്യാമ്പിൽ പോയിട്ടുണ്ട്, ഇവർക്കു കൊടുക്കാനുള്ള ശമ്പളവും എടുത്ത് മലയാളിയായ മുതലാളി നാടുവിട്ടു; ഇപ്പോൾ ലേബർ ക്യാമ്പിൽ കറണ്ടില്ല, വെള്ളമില്ല, നാൽപ്പത്തഞ്ച് ഡിഗ്രി ചൂട് സഹിക്കാൻ പറ്റാതെ രാത്രി അടുത്തുള്ള മൈതാനത്ത് പോയിക്കിടന്ന് ഉറങ്ങും എന്നാണ് അവർ പറഞ്ഞത്.

ഇങ്ങനെയുള്ള ചൂഷണങ്ങൾ തടയാൻ യു.എ.ഇ. സർക്കാർ വേജ് പ്രൊട്ടക്ഷൻ സിസ്റ്റം നടപ്പിലാക്കി. ഇതനുസരിച്ച് ഓരോ തൊഴിലാളിക്കും ഒരു ബാങ്ക് അക്കൗണ്ട് / കാഷ് അക്കൗണ്ട് വേണം. ഓരോ തൊഴിലാളിക്കും ഒരു കാഷ് കാർഡ് കാണും. ഈ കാഷ് കാർഡ് ഉപയോഗിച്ച് തൊഴിലാളിക്ക് യു.എ.ഇ. എക്സ്ചേഞ്ച് / ആലുക്കാസ് എക്സ്ചേഞ്ച് പോലുള്ള ഏതെങ്കിലും മണി എക്സ്ചേഞ്ചിൽ നിന്നും കാശെടുക്കാം. എല്ലാ മാസവും 20-ആം തിയ്യതി തൊഴിലാളിയുടെ അക്കൗണ്ടിലേക്ക് കാശെത്തണം. ഇത് സർക്കാർ ഇലക്ട്രോണിക്ക് ആയി നിരീക്ഷിക്കും. 25-ആം തിയ്യതിയോടെ കാശെത്തിയില്ലെങ്കിൽ ഈ വിസകൾ സ്പോൺസർ ചെയ്യുന്ന സ്വദേശി പൗരന് പിന്നെ ഒരു വിസയും സ്പോൺസർ ചെയ്യാനോ ഉള്ള വിസകൾ പുതുക്കാനോ പറ്റില്ല. അതോടെ സ്വദേശി പൗരൻ ലേബർ സപ്ലൈ ഉടമയായ മലയാളിയെ വിളിച്ച് ബഹളമുണ്ടാക്കും, അങ്ങനെ കൂടിപ്പോയാൽ പത്തു ദിവസത്തിനകം കാശെത്തും.

ഈ സമ്പ്രദായത്തെയും തകർക്കാൻ ശക്തികുളങ്ങരക്കാർ വഴി കണ്ടുപിടിച്ചു. (ശക്തികുളങ്ങരക്കാരോടാണോ കളി!). തൊഴിലാളിയെ ഭീഷണിപ്പെടുത്തി അവന്റെ കാഷ് കാർഡും പാസ്‌വേഡും ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി വാങ്ങിക്കും. അവന്റെ അക്കൗണ്ടിലേക്ക് നിയമപ്രകാരം മാസാമാസം കാശിടും, എന്നിട്ട് അവന്റെ പാസ്‌വേഡ് കുത്തി അതിൽ നിന്നും ലേബർ സപ്ലൈ മുതലാളി തന്നെ കാശെടുക്കും. എങ്ങനെയുണ്ട് വിദ്യ?

[blurb:3:right] എന്നാൽപ്പോലും ഭൂരിപക്ഷം തൊഴിൽ ചൂഷണങ്ങളെയും തടയാൻ യു.എ.ഇ.യുടെ ഇലക്ട്രോണിക് വേജ് പ്രൊട്ടക്ഷൻ സിസ്റ്റം കൊണ്ട് സാധിച്ചിട്ടുണ്ട്. തൊഴിലാളിക്ക് സമയാസമയം കാശ് കിട്ടുന്നോ എന്ന് സർക്കാർ ഉദ്യോഗസ്ഥർ നേരിട്ട് മോണിറ്റർ ചെയ്യുന്നു.

ഒന്നാമതേ നട്ടെല്ലൊടിക്കുന്ന പണി, നാട്ടിൽ നൂറുകൂട്ടം ചെലവുകൾ - ഈ കാശെത്തിയിട്ടുവേണം നാട്ടിൽ ഫീസ് മുതൽ ഇലക്ട്രിസിറ്റി ബിൽ വരെ അടയ്ക്കാന്‍. പണിചെയ്ത് ഒടിഞ്ഞു തളർന്നു വരുന്ന തൊഴിലാളി ശമ്പളം വൈകുമ്പോൾ സപ്ലൈ കമ്പനിയുടെ ഓഫീസിൽ ചെന്ന് തട്ടിക്കയറും. ഇവരെ പിടിച്ച് മുറിക്കകത്തിട്ട് ഇടിക്കുന്ന ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളുണ്ട്. പലരും മൂന്നും നാലും മാസം ശമ്പളം കിട്ടാതെ ബഹളം വയ്ക്കുകയോ പിന്നെ പണിക്കുപോകാതിരിക്കുകയോ ചെയ്താൽ നാട്ടിലെ ഗുണ്ടകളെക്കൊണ്ട് തൊഴിലാളിയുടെ വീട്ടിൽച്ചെന്ന് ഭീഷണിപ്പെടുത്തും. അതോടെ തൊഴിലാളി മനസുതകർന്ന് ജോലി തുടരും.

പലപ്പൊഴും ലേബർ ക്യാമ്പിലെ ജീവിത സാഹചര്യങ്ങൾ വളരെ മോശമായിരിക്കും. യു.എ.ഇ. നിയമപ്രകാരം ലേബർ ക്യാമ്പിലെ ഒരു മുറിയിൽ 8 പേർക്കുവരെ താമസിക്കാം, മുറിക്ക് എ.സി, ഓരോ എട്ടുപേർക്കും രണ്ട് കക്കൂസ്, ഒരു കുളിമുറി, തുണി അലക്കാനുള്ള സ്ഥലം, എന്നിങ്ങനെ വേണം എന്നാണ് നിയമം. അടിക്കടി യു.എ.ഇ. ലേബർ ഇൻസ്പെക്ടർമാരുടെ പരിശോധനകളും ഉണ്ട്. പരിശോധനയിൽ ഫെയിലായാൽ ലേബർ ക്യാമ്പ് ഉടമസ്ഥർ വലിയ ഫൈനടയ്ക്കണം. എന്നാൽ ലേബർ ക്യാമ്പുകളുടെ പരിപാലനത്തിൽ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളുടെ മുതലാളികൾ നിഷ്കർഷ കാണിക്കാറില്ല. പലപ്പൊഴും രാത്രി കുടിച്ചിട്ട് മദ്യക്കുപ്പി ടോയ്ലറ്റിന് അകത്ത് വീണ് പൊട്ടിയിട്ടും മറ്റും സെപ്റ്റിക്ക് പൈപ്പ് ബ്ലോക്കാകും, ഇത്രയും പേരുടെ ശൗച സാഹചര്യങ്ങൾ നശിക്കും.

(എല്ലാ ലേബർ ക്യാമ്പുകളും ഇങ്ങനെയാണെന്നല്ല, നല്ലരീതിയിൽ നടത്തുന്ന ലേബർ ക്യാമ്പുകളും ഉണ്ട്; സർക്കാർ നിയമങ്ങളും പരിശോധനകളും ജീവിതസാഹചര്യങ്ങൾ കുറെയൊക്കെ മനുഷ്യർക്കു താമസിക്കാൻ പറ്റുന്നതാക്കിയിട്ടുണ്ട്.)

ലേബർ ക്യാമ്പുകളിൽ മദ്യം സപ്ലൈ ചെയ്യാനായി അനധികൃതമായ ലോബികൾ തന്നെയുണ്ട്. പത്ത് ദിർഹത്തിന് ഒരു കുപ്പി റം കിട്ടുന്ന ഏക സ്ഥലം ലേബർ ക്യാമ്പായിരിക്കും. തൊഴിലാളികൾ തന്നെ പരസ്പരം (3 ദിർഹത്തിനും മറ്റും) മുടിവെട്ടിക്കൊടുക്കും.

ലേബറേഴ്സിനെ തൊഴിൽ സ്ഥലത്തേയ്ക്ക് കൊണ്ടുപോവുകയും തിരികെ കൊണ്ടുവരികയും ചെയ്യുന്ന ബസ്സുകളിൽ ഒട്ടുമിക്കതിനും എ.സി. ഇല്ല. തൊഴിൽ സ്ഥലത്തുനിന്നും തിരിച്ചുവരുന്ന ബസ്സുകളിൽ തൊഴിലാളികളുടെ വിയർപ്പിന്റെ മണം കൊണ്ട് അകത്തുകയറാൻ പറ്റില്ലെന്നാണ് ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനി നടത്തുന്ന ഒരു സുഹൃത്ത് പറഞ്ഞത്.

ശക്തികുളങ്ങരക്കാരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം വെറുതേ സ്കൂൾ വിദ്യാഭ്യാസവും കോളെജ് വിദ്യാഭ്യാസവും മറ്റും പൂർത്തിയാക്കി സമയം കളയാതെതന്നെ ഗൾഫിൽ 30,000 ദിർഹത്തിനു മേൽ (നാലരലക്ഷം രൂപയ്ക്കു മേൽ) മാസം തോറും സമ്പാദിക്കാൻ പറ്റുന്ന ഒരു വ്യവസായമാണ് ലേബർ സപ്ലൈ. എഞ്ചിനിയറിങ്ങും മറ്റും പഠിച്ച ചെറുപ്പക്കാർ തന്നെ എഞ്ചിനിയറിങ്ങ് ജോലികൾക്കു പോകാതെ ഗൾഫിൽ വന്ന് ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികൾ തുടങ്ങുന്നു. തൊണ്ണൂറു ശതമാനം ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികളും ഒരുതരത്തിൽ അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരുതരത്തിൽ തൊഴിലാളികളെ ചൂഷണം ചെയ്യുന്നു.

[blurb:4:left] രണ്ട് വർഷം കഴിഞ്ഞ് വീണ്ടും വിസ എടുക്കുമ്പോൾ മുൻപ് കൊടുത്ത 4500 ദിർഹം ഡെപ്പോസിറ്റ് തൊഴിലുടമയ്ക്ക് സർക്കാരിൽ നിന്നും തിരിച്ചുകിട്ടും. എങ്കിലും മിക്ക കമ്പനികളും വീണ്ടും വിസ കൊടുക്കാൻ ഒരുലക്ഷം തന്നെ തൊഴിലാളിയുടെ പക്കൽ നിന്ന് വാങ്ങും. എന്നാൽ മിടുക്കനായ തൊഴിലാളിയാണെങ്കിൽ പകുതിക്കാശ് വാങ്ങുന്നവരും വീണ്ടും വിസ കൊടുക്കാൻ ഒരു കാശും വാങ്ങാത്തവരും ഉണ്ട്. (ഒരു മിടുക്കനായ ഇലക്ട്രീഷന്റെ മറവിൽ അധികം പണിയറിയാത്ത പത്ത് ഇലക്ട്രീഷൻമാരെയും കോണ്ട്രാക്റ്റിൽ സപ്ലൈ ചെയ്യാം).

യു.എ.ഇ. സർക്കാർ തൊഴിലാളികൾക്കുള്ള കാശ് കൊടുത്തു തീർക്കാതെ ലേബർ സപ്ലൈ മുതലാളിയെ തിരിച്ചു പോകാൻ സമ്മതിക്കില്ല. ആദ്യമേ കാശെടുത്തു മറിച്ച് നാട്ടിൽ സ്ഥലവും മറ്റും വാങ്ങുന്ന മുതലാളി സമയത്തിന് കാശു കിട്ടാതാവുന്നതോടെ നാട്ടിൽ നിന്നും ഹവാലയായി പണം എത്തിച്ച് എങ്ങനെയും കുടിശ്ശിക തീർക്കാൻ നോക്കും. നാട്ടിൽ സ്ഥലം വാങ്ങിയാൽ അടുത്തതായി മുതലാളി ചെയ്യുന്നത് കൂറ്റൻ ആഡംബരവീടുവെയ്ക്കലാണ്. ഒടുവിൽ പണമില്ലാതെ കുടുങ്ങുമ്പോൾ കോടികൾ ചെലവാക്കിയ വീട് പകുതിയും അതിൽത്താഴെയും വിലയ്ക്ക് വിൽക്കുന്നതും ശക്തികുളങ്ങരയിലെ കാഴ്ച്ചയാണ്.

നാട്ടിൽ ദിവസം 600 മുതൽ 1000 രൂപ വരെ സമ്പാദിക്കുന്നവരാണ് (ഉദാ: ശക്തികുളങ്ങരയിൽ മീൻ ലേലം ചെയ്യുന്നയാൾക്ക് ദിവസം 1000 രൂപ ഉണ്ടാക്കാം) ഒരുലക്ഷം രൂപ ബ്ലേഡിൽ നിന്നും മറ്റും എടുത്ത് വിസ വാങ്ങി ലേബററായി എത്തുന്നത് എന്നത് മറ്റൊരു വിരോധാഭാസം. ഗൾഫിൽ കക്കൂസുകഴുകുന്ന പണിയായിരിക്കും, എന്നാലും നാട്ടിലെ മൈക്കാട്ടുപണിയെക്കാളും തെങ്ങുകയറുന്നതിനെക്കാളും ഗ്ലാമറുള്ള അവസ്ഥയാണ് ഗൾഫുകാരനാവുക.

ഇതിനിടയിലും ഒരേ തൊഴിലാളി തന്നെ വീണ്ടും വീണ്ടും ഒരേ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനിയുടെ അടുത്തേയ്ക്കു തന്നെ തിരികെപ്പോകുന്നു, എട്ടും പത്തും ഇരുപതും വർഷം ഗൾഫിൽ ജോലി ചെയ്യുന്നു. അങ്ങനെ നാട്ടിലെ കുടുംബം പുലർത്തുന്നു. ഈയിടെ ഒരു തൊഴിലാളി ലേബർ സപ്ലൈ നടത്തുന്ന എന്റെ സുഹൃത്തിന്റെ അടുത്ത് അവധി ചോദിച്ചത് മകളുടെ മെഡിക്കൽ സീറ്റ് അഡ്മിഷന് ഫീസുകെട്ടാൻ നാട്ടിൽപ്പോകാനാണ് - പേമെന്റ് സീറ്റിൽ തന്നെ മകളെ എം.ബി.ബി.എസ്. കോഴ്സിനു വിടാൻ ഗൾഫ് ജീവിതം കൊണ്ട് അയാൾക്കു പറ്റുന്നു.

ശക്തികുളങ്ങരക്കാർ 20 വർഷം മുതൽക്കേ ലേബർ സപ്ലൈ കമ്പനികൾ തുടങ്ങി, ഒരു കുടുംബം പെട്ടെന്ന് പണക്കാരാവുന്നതു കണ്ട് മറ്റ് കുടുംബങ്ങളും ഇതേ ബിസിനസ് തുടങ്ങിയതാവും, ഇപ്പോൾ ശക്തികുളങ്ങരക്കാരുടെ (പ്രധാനമായും പുരുഷന്മാരുടെ, ചില സ്ത്രീകളുടെയും) പ്രധാന വ്യവസായമാണ് ലേബർ സപ്ലൈ.

News Quotes

ഹ്യൂമന്‍ അവേഴ്സ് കണക്കാക്കി മനുഷ്യാധ്വാനം വാടകയ്ക്കു നല്‍കുകയാണ് ലേബര്‍ സപ്ലൈ കമ്പനികളുടെ പ്രവര്‍ത്തനരീതി. പണിസമയം നിജപ്പെടുത്താത്തതുകൊണ്ടുതന്നെ, ദിവസം 12 മണിക്കൂറോളം പണിയെടുത്താണ് തൊഴിലാളി നാട്ടിലേക്കയ്ക്കാന്‍ പണം കണ്ടെത്തുന്നത്. ജോലിക്കും വിനോദത്തിനും വിശ്രമത്തിനുമായി എട്ടുമണിക്കൂര്‍ വീതം വിഭജിച്ച മെയ്ദിന മുദ്രാവാക്യമെവിടെ, ഗള്‍ഫിലെ പണിസാഹചര്യമെവിടെ?

പണിയുണ്ടെങ്കിലും ഇല്ലെങ്കിലും മിനിമം വേതനം നല്‍കണം. വിസ കൊടുത്ത ലേബര്‍ സപ്ലൈ കമ്പനിക്കു വര്‍ക്‍ കോണ്‍ട്രാക്റ്റ് കിട്ടിയില്ലെങ്കില്‍ പണിക്കാരെ മറ്റുകമ്പനികള്‍ക്കു് മറിച്ചുകൊടുക്കും. ഫലം, തൊഴിലാളിക്കു ലഭിക്കുന്ന കൂലിയില്‍ അഞ്ചിലൊന്നുകുറയും. ലേബര്‍ കമ്പനിക്കു നഷ്ടമില്ലതാനും.

തൊഴിലാളിയുടെ പാസ്പോര്‍ട്ടും ലേബര്‍ കാര്‍ഡും നിയമവിരുദ്ധമായി കൈവശം വച്ചാണ് ലേബര്‍ കമ്പനികള്‍ തൊഴിലാളികളെ വരുതിയില്‍ നിര്‍ത്തുന്നത്. ലേബര്‍ കോടതിയില്‍ പോകുന്നതില്‍ നിന്നും തൊഴിലാളിയെ ഭീഷണിപ്പെടുത്തി തടയാനുള്ള വടിയാണിത്.

യുഎഇ കൊണ്ടുവന്ന വേജ് പ്രൊട്ടക്ഷന്‍ സിസ്റ്റത്തെ മറികടക്കാന്‍ തൊഴിലാളിയുടെ ക്യാഷ് കാര്‍ഡും പാസ്‍വേഡും കൈവശപ്പെടുത്തുന്ന ലേബര്‍ സപ്ലൈക്കാരുമുണ്ട്. ശമ്പളദിവസം അക്കൌണ്ടില്‍ കാശെത്തുമെങ്കിലും ദിവസങ്ങള്‍ക്കുള്ളില്‍ അതില്‍ നിന്നു പണം പിന്‍വലിക്കുന്നതും കങ്കാണിമാരാവും. തൊഴില്‍ ചൂഷണത്തിനുള്ള അന്താരാഷ്ട്ര ബിരുദം കേരളത്തിലെ ആശുപത്രി/പള്ളിക്കൂട വ്യവസായികളില്‍ നിന്നാവും ഇവര്‍ കരസ്ഥമാക്കിയിട്ടുണ്ടാവുക!

for representational purpose only

കേരളം

Country:

Default Home Page

UK Home Page

Authors:

Special Arrangement

നഗരരൂപകങ്ങളുടെ ആധിവ്യാധികള്‍ (ഏളിതങ്ങളുടെ കല ഭാഗം 4)

Suraj Rajan — Fri, 12 Apr 2013 18:46:21 +0000

അലച്ചിലിന്റെ കല; മാറ്റത്തിന്റെയും

ജന്തുവിഹാരങ്ങളിലെ ഫിറമോണ്‍ വിസര്‍ജ്ജനത്തിനു സമാനമായി ഒരു പ്രദേശത്തെയാകെ ചൂഴുന്ന ചിലത് വരയില്‍ ബാക്കിനിര്‍ത്തിയിട്ടാണ് തെരുവുവരപ്പു കലാകാരന്മാര്‍ പോകാറ്. സ്പെയ്സ് ഇന്‍‌വേഡര്‍ (space invader) എന്നറിയപ്പെടുന്നയാള്‍ ഫ്രാന്‍സിലെ പാരീസില്‍ ചെയ്ത ഗ്രഫീടികളെ ഒരു ഭൂപടത്തില്‍ കൂട്ടിയോജിപ്പിച്ചാല്‍, അയാളുടെ സ്വത്വാടയാളമെന്ന് പറയാവുന്ന സ്പെയ്സ് ഇന്‍‌വേഡര്‍ ചിത്രം ലഭിക്കുമത്രെ. ഒരു മതമെന്ന പോലെ ഭ്രാന്തമായി ഈ കള്‍ട്ടിനെ പിന്തുടരുന്നവരെക്കൂടി ഇത്തരം സംഗതികള്‍ ആവേശം കൊള്ളിക്കുകയും സൃഷ്ടിപ്രവര്‍ത്തിയില്‍ തന്നെ പങ്കാളികളാക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. സ്റ്റാമ്പോ നാണയമോ ഒക്കെ ശേഖരിക്കുന്നവരെപ്പോലെ ആരാധകര്‍ ഈ ചിത്രങ്ങള്‍ തേടുന്നു.

Graffiti on the back of a carrier; Photographed near Brick Lane

എന്നാല്‍ ഗ്രഫീടി ചിത്രകലാസൃഷ്ട്രികള്‍ക്ക് ഒന്നിലധികം പതിപ്പുകള്‍ അത്യപൂര്‍‌വ്വമായതുകൊണ്ടും സൃഷ്ടിയുടെ അളവുകളും സൂചകങ്ങളുമെല്ലാം അത് വരയ്ക്കപ്പെട്ട മതിലിന്റെയും തെരുവിന്റെയും അന്തരീക്ഷത്തില്‍ തന്നെ ആസ്വദിക്കണമെന്നതുകൊണ്ടും ആസ്വാദകരുടെ തല്‍സ്ഥലങ്ങളിലെ സാന്നിധ്യം ഇവയാവശ്യപ്പെടുന്നു. അങ്ങനെ നോക്കുമ്പോള്‍ അലച്ചിലിന്റെ കലകൂടിയാണ് ഇത്. അങ്ങനെ തേടിയലഞ്ഞ് ഒരു സൃഷ്ടി കാണാനെത്തുന്ന ആരാധകനെ നിരാശനാക്കിക്കൊണ്ട് ഒരുപക്ഷേ ആ ചിത്രം തല്‍സ്ഥാനത്ത് നിന്ന് നീക്കം ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുണ്ടാവും. അല്ലെങ്കില്‍ അതിനുമേല്‍ വേറൊരു സൃഷ്ടി ഭാഗികമോ പൂര്‍ണമോ ആയ ആധിപത്യം സ്ഥാപിച്ചിട്ടുണ്ടാകും. നഗരം മൊത്തമായി സ്ഥലകാലങ്ങള്‍ക്കുള്ളിലെ ഒരു വലിയ പ്രദര്‍ശനശാലയായി രൂപാന്തരപ്പെടുന്നതാണ് ഈ അനുഭവങ്ങളെ വേറിട്ടതാക്കുന്നതും.

ഇന്റര്‍നെറ്റിന്റെയും ഡിജിറ്റല്‍ ഫൊട്ടോഗ്രഫിയുടെയും വ്യാപനത്തോടെ ഗ്രഫീടിയും നഗരമതില്‍‌ച്ചിത്രങ്ങളും കൂടുതലായി അനശ്വരവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. ഡിജിറ്റല്‍ ചിത്രത്തിലാക്കപ്പെടുന്നതോടെ ഫ്ലിക്കര്‍, ടം‌പ്ലര്‍, പിക്കാസ, ഫെയ്സ്ബുക്ക്, ബ്ലോഗുകള്‍ എന്നിങ്ങനെയുള്ള ഇന്റര്‍‌നെറ്റ് മാദ്ധ്യമങ്ങളിലൂടെ വ്യാപക പ്രചാരവും ചിരപ്രതിഷ്ഠയും നല്ലൊരളവില്‍ ചിരഞ്ജീവിത്വവും ഈ സൃഷ്ട്രികള്‍ക്ക് ലഭിക്കുന്നു. ഇത് രണ്ട് തരത്തില്‍ ഈ കലയെ സ്വാധീനിക്കുന്നു : ഒന്ന്, ഗ്രഫീടിചിത്രകലയ്ക്ക് പറ്റിയൊരു സ്ഥലം എന്ന നിലയ്ക്ക് (graffiti spot) ഒരു മതിലോ അത് നില്‍ക്കുന്ന പ്രദേശമോ പ്രശസ്തമാകുന്നു; അവിടേയ്ക്ക് ആസ്വാദകരും, പിന്നാലെ പുതുകലാകാരന്മാരും ഒഴുകുന്നു. രണ്ട്, ഡിജിറ്റല്‍ ചിത്രം വഴി അനശ്വരമാക്കപ്പെട്ട ചുമര്‍‌ചിത്രം പിന്നെ മാറ്റിവരയ്ക്കുന്നതോ പാടേ മായ്ച്ചു കളയുന്നതോ ഒരു പ്രശ്നമല്ല എന്ന് വരുന്നു.

Big Fish eat little fish by Ozmo; Cargo yard, Rivington Street, London

പ്രശസ്തമായ ഗ്രഫീടി-മതില്‍ച്ചിത്രങ്ങള്‍ നിന്നിരുന്ന സ്ഥാനത്തൊക്കെ ഇപ്പോള്‍ പുതിയ കലാകാരന്മാര്‍ കൂട്ടമായി ഒഴുകിയെത്തി മാറ്റിവരപ്പുകളും പുതുവരപ്പുകളും നടത്തുന്നത് സ്ഥിരം കാഴ്ചയാണ്. ഇത് ഈ ജനുസിലെ സൃഷ്ട്രികളുടെ കാലദൈര്‍ഘ്യം പിന്നെയും തുച്ഛമാക്കുന്നു, അതിന്റെ സൗന്ദര്യത്തില്‍ ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്ന ക്ഷണഭംഗുരതയെ (ephemerality) ഒന്നുകൂടി ഊന്നുന്നു. ലണ്ടനിലെ ഹോക്സ്റ്റണ്‍ ഭാഗത്തെ ഒരു പ്രശസ്ത ചുമര്‍ചിത്രകലാ മതിലില്‍ ആറ് മാസത്തിനുള്ളില്‍ മൂന്ന് തവണയെങ്കിലും പടങ്ങളും എഴുത്തും മാറ്റിവരയ്ക്കപ്പെട്ടതായി ഈ ലേഖകന്‍ ശ്രദ്ധിച്ചിട്ടുണ്ട്. അതും ഓരോ തവണയും പ്രശസ്തകലാകാരന്മാര്‍ തന്നെയാണ് മുന്‍‌ഗാമിയെ മായ്ച്ചിട്ട് പുതു കോറിയിടലുകള്‍ നടത്തുന്നതും.

ഇതൊരു ആസ്വാദനകാലുഷ്യം കൂടി ഉണ്ടാക്കുന്നുണ്ട്. കാലത്തിന്റെ ചുവരെഴുത്തുകളെന്ന നിലയ്ക്ക് നില്‍ക്കുകയും പഴകുകയും ദ്രവിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്ന് വരപ്പുകാര്‍ പ്രതീക്ഷിക്കുന്ന സൃഷ്ടികളും ഫോട്ടോയെടുപ്പും ഇന്റര്‍‌നെറ്റ് കലപിലകളും കഴിഞ്ഞാല്‍ ആഴ്ചകള്‍ക്കുള്ളില്‍ അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നു. ലണ്ടനിലെ വാട്ടര്‍‌ലൂ ഭൂഗര്‍ഭറെയില്‍ സ്റ്റേഷന്റെയരികിലെ തുരങ്കം ഗ്രഫീടിവരപ്പുകാര്‍ക്കായി തുറന്നിട്ടിരിക്കുന്നേടമാണ്. വര്‍ഷന്തോറും "വാട്ടര്‍ലൂയുദ്ധം" എന്ന ഹാസ്യനാമത്തിലറിയപ്പെടുന്ന ഗ്രഫീടിയുദ്ധം അവിടെ അരങ്ങേറുന്നു. ദിവസങ്ങളുടെ ആയുസുമാത്രമുള്ള പല സൃഷ്ടികളുമിവിടെ പ്രത്യക്ഷപ്പെടാറുണ്ട്. കാം‌ഡനിലെ റീജന്‍സ് കനാലിനരികിലെ മതിലില്‍ ലണ്ടനിലെ പ്രശസ്തനായ ആദ്യകാല ഗ്രഫീടികലാകാരന്‍ റോബോയുടേതായി ഒരു ടാഗ് (tag) ഉണ്ടായിരുന്ന സ്ഥലം റോബോയുടെയും ബാങ്ക്സിയുടെയും "ചിത്ര"യുദ്ധത്തിനു സാക്ഷിയാണ്. റോബോയുടെ ടാഗിനു ചുറ്റുമായി ബാങ്ക്സി ചിത്രം വരയ്ക്കുകയും അതിനെ ആ ടാഗിനനുഗുണമാകും വിധം റോബോയുടെ ആരാധകസംഘം മാറ്റിവരയ്ക്കുകയും ഒക്കെ ചെയ്തത് കഴിഞ്ഞ പത്തുപതിനഞ്ചുവര്‍ഷം കൊണ്ട്‌ ഈ കലാരൂപം മാറിയതെങ്ങനെയെന്നതിന്റെ ചരിത്രം കൂടിയാണ്.

നഗരരൂപകങ്ങളുടെ ആധിവ്യാധികള്‍

കലാസൃഷ്ടി ഒരു പ്രതികരണമാണു്. അതുണ്ടാകുന്ന സമൂഹത്തിനോട്, ആ സമൂഹത്തില്‍ നിന്ന് കിട്ടിയ ഒരു തീപ്പൊരിയോടുള്ള കലാകാരന്റെ പ്രതികരണം. ജനിച്ച ഭൂമികയുടെ ഗന്ധവും ജൈവസ്വഭാവവും പ്രതിഫലിക്കാതെ സൃഷ്ടിയുണ്ടാകുന്നില്ല. തെരുവുമതിലെഴുത്തുകളില്‍ ആവര്‍ത്തിച്ചു വരുന്ന രൂപങ്ങളും രൂപകങ്ങളും അതിന്റെ നഗര (urban) സ്വഭാവം ഉറഞ്ഞുകൂടിയവയാണു്. മൂഷികരും ചിമ്പാന്‍സികളും വാതകമുഖംമൂടികളും കുട്ടികളുടെ കാര്‍ട്ടൂണ്‍ കഥാപാത്രങ്ങളും കോമിക് ഹീറോകളും മൊബൈല്‍ഫോണുകളും ഫാഷന്‍/ഗ്ലാമര്‍ ചിഹ്നങ്ങളുമൊക്കെ ഏതൊരു ഗ്രഫീടി അനുവാചകന്റെയും ശ്രദ്ധയില്‍പ്പെടുന്ന ആവര്‍ത്തിത രൂപകങ്ങളാകുന്നു. ഇവയില്‍ ഏതാനും ചിലതിനെ നമുക്കു പരിചയപ്പെടാം.

Rat, Banksy, Fitzrovia, London. Courtesy of Fitzrovia News

പെരുച്ചാഴി

ആകാശചുംബികള്‍ തീര്‍ക്കുന്ന ഇടവഴിമൂലകളിലെ ഇരുളിന്റെ മറവില്‍ പതുങ്ങിയും പാത്തും ഓടുന്ന പെരുച്ചാഴി നഗരത്തിന്റെ ചിഹ്നം കൂടിയാണ്. സന്ധ്യകഴിഞ്ഞാല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യം പ്രഖ്യാപിക്കുന്ന എല്ലാ നഗരജീവികളെയും വെപ്രാളത്തോടെ മിടിക്കുന്ന അതിന്റെ ഹൃദയം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. തലചായ്ക്കാന്‍ റെയില്‍‌വേസ്റ്റേഷനോ പീടികത്തിണ്ണയോ മാത്രമുള്ളവരുടെ, എല്ലാ പൊതു ഇടങ്ങളില്‍ നിന്നും ആട്ടിയോടിക്കപ്പെടുന്നവരുടെ, പൊലീസിന്റെ കണ്ണുവെട്ടിച്ച് പൊതുമതിലില്‍ പടം‌വരച്ചിട്ടോടുന്നവരുടെ ഒക്കെ പ്രതിനിധിയാണ് എലി.

Blek Le Rat; image from Tumbler, source unknown

ഒട്ടുമിക്ക തെരുവുകചിത്രകലാ സൃഷ്ടികളിലും പെരുച്ചാഴി - പലപ്പോഴും കുസൃതിയൊപ്പിച്ചിട്ട് പരിഭ്രമത്തോടെ നില്‍ക്കുന്ന എലി - ഇങ്ങനെയാണു രൂപകമായി ആവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. ചോരയില്‍ മുക്കിയ കൈപ്പടം കൊണ്ടൊപ്പിടുന്ന എലിയും പെയിന്റില്‍ മുക്കിയ ബ്രഷും ചുവരില്‍ കോറിയിട്ട ചോദ്യവുമായി നില്‍ക്കുന്ന എലിയും ഗാംഗ്‌സ്റ്റ റാപ്പര്‍ വേഷത്തില്‍ തൊപ്പി-കറുകണ്ണട-ചങ്ങലമാലാ ഭൂഷിതനായ പെരുച്ചാഴിയുമൊക്കെ ഒഴിഞ്ഞമതിലുകളില്‍ നിന്ന് നിങ്ങളെ ചിരിപ്പിക്കും, ഞെട്ടിക്കും, ചിലപ്പോള്‍ അടിപടലേ മറിച്ചിടും.

വാതക മുഖംമൂടി

ഇസ്രയേല്‍ മുതല്‍ പാകിസ്ഥാന്‍ വരെ നീളുന്ന മധ്യപൂര്‍‌വ്വദേശങ്ങളെയാണ് അശാന്തിയുടെ ഭൂഖണ്ഡമായി ഇന്നത്തെ മാധ്യമങ്ങള്‍ ആവര്‍ത്തിച്ച് പൊതുബോധത്തിലുറപ്പിച്ചിട്ടുള്ളതെങ്കിലും യൂറോപ്പിനോളം യുദ്ധക്കെടുതികളും മനുഷ്യന്‍ മനുഷ്യനു നേരേ അതിക്രമങ്ങളും ഭൂമിയുടെ ചരിത്രത്തില്‍ വേറെങ്ങും ഉണ്ടായിട്ടില്ലെന്നതാണ് വാസ്തവം.

Mother and Child by SmileBag Productions; Tel Aviv. Courtesy of Designora.com

ലോകയുദ്ധങ്ങള്‍ക്കും ശീതയുദ്ധത്തിനും ശേഖരിക്കപ്പെട്ട ആയുധങ്ങളുടെ കൂമ്പാരം, ഒരു ആണവശൈത്യത്തിന്റെ സാധ്യത, ഭരണകൂടങ്ങളുടെ സര്‍‌വാധിപത്യപ്രവണതകള്‍ എന്നിങ്ങനെ യൂറോപ്പിനെയും - അതിന്റെ സാംസ്കാരിക ശാഖയെന്ന നിലയ്ക്ക് അമേരിക്കയേയും - ചൂഴുന്ന ഭീതികള്‍ അനവധിയാണ്. രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിലെ ആകാശ വേട്ടകളില്‍ വര്‍ഷിക്കപ്പെട്ട ബോംബുകളെ യൂറോപ്പിന്റെ അബോധത്തില്‍ ചിഹ്നവല്‍കരിച്ചത് വിമാനം പറത്തിയ പൈലറ്റുമാരുടെ മുഖം‌മൂടികളാണ്. ഒരു വിഷവാതക ആക്രമണത്തില്‍ നിന്ന് രക്ഷപ്പെടാന്‍ വാതകമുഖം‌മൂടികള്‍ (gas mask) ധരിക്കേണ്ടതിനെപ്പറ്റി പൊതുജനങ്ങളെ പഠിപ്പിക്കുന്ന സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ ശീതയുദ്ധകാലത്ത് അമേരിക്കയിലും മറ്റും ഈ ഭീതിയെ ആവര്‍ത്തിച്ച് ഉറപ്പിച്ചു. വാതകമുഖം‌മൂടികള്‍ ധരിച്ച കുട്ടികളുടെയും സ്ത്രീകളുടെയും ചിത്രങ്ങള്‍ 1950-60കളില്‍ സാധാരണയാവുകയും തുടര്‍ന്ന് കലാകാരന്മാര്‍ അതിനെ ഒരു രൂപകവും ചിഹ്നവുമൊക്കെയായി ആവര്‍ത്തിച്ച് ചിത്രീകരിക്കുകയും ചെയ്തതും ചരിത്രം.

Lady in gas mask by Banksy. Courtesy of Banksy.co.uk

സുന്ദരമായതെന്ന് കാഴ്ചക്കാരന്‍ ഊഹിക്കുന്ന ഒരു മുഖത്തില്‍ വാതകമുഖം‌മൂടി വരച്ച് ചേര്‍ക്കുമ്പോള്‍ പല തലങ്ങളിലുള്ള സം‌വേദനമാണ് ചിത്രകാരന്‍ നടത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത്. മുഖത്തെ മനുഷ്യത്വരഹിതവും (dehumanisation) യാന്ത്രികവുമാക്കുകയാണ് അതിലൊന്ന്. നഗരത്തിന്റെ പിന്നണിയില്‍ ഇതിന്റെ വ്യാഖ്യാനസാധ്യതകള്‍ എത്രവലുതാണെന്ന് ഊഹിക്കാവുന്നതേയുള്ളൂ. ബാങ്ക്സിയുടെ തന്നെ പ്രശസ്തമായ എണ്ണച്ചായ ചിത്രമാണ് വാതകമുഖം‌മൂടിയിലെ വനിത (Lady in gas mask). ഇതിലെ സ്ത്രീരൂപം ക്ലാസിക് യൂറോപ്പിയന്‍ ഛായാചിത്രങ്ങളിലേതു (portrait) പോലെ സുന്ദരവും, മുഖം‌മൂടി കൊണ്ട് വികൃതമാക്കപ്പെട്ടതുമാണ്. പ്രതിഷേധിക്കുന്ന ഒരു ജനക്കൂട്ടത്തെ പിരിച്ചുവിടാനുപയോഗിക്കുന്ന കണ്ണീര്‍‌വാതകത്തില്‍ നിന്ന് സ്വയരക്ഷയ്ക്കായി പൊലീസ് ധരിക്കുന്നതും ഇതേ വാതകമുഖം‌മൂടിയാണ്. അപ്പോള്‍ അധികാരത്തിന്റെ അടിച്ചൊതുക്കല്‍ പ്രവണതയേയും അതിനെതിരേയുള്ള ജനത്തിന്റെ ചെറുത്തുനില്‍പ്പിനേയും മുഖം‌മൂടി ഒരേ സമയം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. എലിസബത്ത് രാജ്ഞിയുടെയോ പ്രശസ്ത രാഷ്ട്രീയനേതാക്കളുടെയോ മുഖത്ത് ഇത്തരം മുഖംവരച്ച് ചേര്‍ക്കുന്ന മതിലെഴുത്തുകള്‍ യൂറോപ്പിലും അമേരിക്കയിലും ഏറെയുണ്ട്.

Ewok and Skateboard by Monk&Bonkers; at Brick Lane

എഴുപതുകളുടെ അവസാനവും 80കളുടെ ആദ്യവുമായി ജോര്‍ജ് ലൂക്കാസിന്റെ Star Wars സീരീസിലെ സിനിമകള്‍ ഇറങ്ങിയപ്പോള്‍ അതിലെ പ്രധാനവില്ലനും നക്ഷത്രയൂഥങ്ങള്‍ക്കുമേല്‍ സര്‍‌വ്വാധിപത്യത്തിനു ശ്രമിക്കുന്ന സാമ്രാജ്യത്തിന്റെ (the empire) സൈന്യാധിപനുമായ ഡാര്‍ത് വേഡറിന് (Darth Wader) വാതകമുഖം‌മൂടിയുമായി അനിഷേധ്യസാമ്യമുള്ള ഒരു മുഖംമൂടി ഉണ്ടായിരുന്നു എന്നത് ഒരു സാംസ്കാരിക യാദൃച്ഛികതയല്ല. എണ്‍പതുകളിലെ ശീതയുദ്ധകാലത്ത് സോവിയറ്റ് യൂണിയനിലും അമേരിക്കയിലുമായി കൊടുമ്പിരികൊണ്ട ആയുധ-പ്രതിരോധ ഗവേഷണങ്ങളെ സ്റ്റാര്‍‌വാഴ്‌സ് (നക്ഷത്രയുദ്ധം) എന്ന് പൊതുജനവും മാധ്യമങ്ങളും വിമര്‍ശിച്ചത് സ്മരണീയം. ഡാര്‍ത് വേഡറിന്റെ, അന്യഗ്രഹജീവീരൂപമുള്ള മുഖം‌മൂടിയും തെരുവുചിത്രങ്ങളില്‍ സ്ഥാനം പിടിച്ചു. അവിടെനിന്ന് അത് വസ്ത്രങ്ങളില്‍ അച്ചടിച്ച പരിഹാസചിത്രങ്ങളായും പരിണമിച്ചുവെന്ന് കാണാം.

തുടരും...

സൂരജ് രാജന്‍

ചിത്രകല

Country:

Default Home Page

UK Home Page

Authors:

Suraj Rajan

കേരളത്തിലെ ജൂതര്‍: ചരിത്രം, ജീവിതം, സംസ്‌കാരം

Aju K Narayanan — Thu, 04 Apr 2013 04:05:53 +0000

പശ്ചിമേഷ്യയില്‍ ഉദ്ഭവിച്ച ജൂത-ക്രൈസ്തവ-ഇസ്ലാം മതങ്ങള്‍ കേരളസംസ്‌കാര പരിണാമത്തില്‍ വഹിച്ച പങ്ക് ആഹ്ലാദത്തോടെയാണ് കേരളീയര്‍ ഓര്‍മ്മിക്കുന്നത്. സമകാലികമലയാള ഭാഷയടക്കമുള്ള സാംസ്‌കാരികവിഭവങ്ങളില്‍വരെ മുസ്ലീം ക്രൈസ്തവസാന്നിധ്യങ്ങള്‍ ഒറ്റ നോട്ടത്തില്‍ തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയും. എന്നാല്‍ ജൂതമുദ്രകള്‍ അങ്ങനെ പെട്ടെന്നു തെളിഞ്ഞു കിട്ടുകയില്ല. എക്കാലത്തും ജൂതര്‍ കേരളത്തില്‍ ചെറിയ ന്യൂനപക്ഷമായിരുന്നു. രണ്ടാം ലോകമഹായുദ്ധത്തിനുശേഷം ആധുനിക ഇസ്രായേല്‍ രാഷ്ട്രം രൂപീകരിക്കപ്പെട്ടതോടെ ഭൂരിപക്ഷം കേരളീയജൂതരും അവിടേക്കു കൂടിയേറി. ജൂതരുടെ സങ്കല്പത്തില്‍ പ്രവാസികളുടെ മടക്കയാത്രയായിരുന്നു അത്. കേരളീയപാരമ്പര്യം നിലനിര്‍ത്തി അവര്‍ ഇസ്രായേലില്‍ ജീവിക്കുകയാണ്. ഇന്നു കേരളത്തിലുള്ളത് അമ്പതില്‍ താഴെ ജൂതര്‍ മാത്രം. കൊച്ചിയിലും പരിസരത്തുമായി അവര്‍ താമസിച്ചുവരുന്നു.

രണ്ടായിരം വര്‍ഷത്തോളം കേരളത്തില്‍ 'പ്രവാസി'കളായ ജൂതര്‍ കേരളസംസ്‌കാരത്തിനു നല്‍കിയ മുദ്രകള്‍ തേടിപ്പിടിച്ച് അവതരിപ്പിക്കാനുള്ള ശ്രമം ഇന്നു സജീവമാണ്. മുസിരിസ് പൈതൃക പദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായ മ്യൂസിയങ്ങള്‍, പ്രസിദ്ധീകരണങ്ങള്‍ എന്നിവയില്‍ ഈ കൗതുകം പ്രകടമാകുന്നുണ്ട്. മതഭേദങ്ങള്‍, കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക വൈവിധ്യത്തിനും സമൃദ്ധിക്കും പ്രയോജനപ്പെട്ടുവെന്നു വെളിവാക്കുന്നതാണ് കേരളത്തിന്റെ ജൂതപാരമ്പര്യം. കേരളത്തിന്റെ സാംസ്‌കാരിക വൈവിധ്യസമൃദ്ധി തിരിച്ചറിയാന്‍ ജൂതപാരമ്പര്യപ്രദര്‍ശനം മലയാളികള്‍ക്കും മറുനാട്ടുകാര്‍ക്കും ഉപകരിക്കും.

കേരളവും ജൂതരും

കേരളത്തിലേക്കുള്ള ജൂതരുടെ ആഗമനത്തെ സംബന്ധിച്ച് നിരവധി അഭിപ്രായങ്ങള്‍ നിലവിലുണ്ട്. ബി.സി. 10-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ സോളമന്‍ രാജാവിന്റെ കാലത്തുതന്നെ ജൂതര്‍ കേരളത്തില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നിരുന്നുവെന്ന് ചിലര്‍ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. സോളമന്‍ രാജാവ് ഇറക്കുമതി ചെയ്തിരുന്ന കുരങ്ങിനും മയിലിനും ഹീബ്രു ഭാഷയിലുള്ള പേരുകള്‍ക്ക് തമിഴിലെ പേരുകളുമായി കാണുന്ന സാമ്യം ഈ അഭിപ്രായത്തെ സാധൂകരിക്കുന്നു. ദക്ഷിണേന്ത്യന്‍ രാജ്യങ്ങളും ജൂതരും തമ്മില്‍ സമൃദ്ധമായ വ്യാപാരം നടന്നിരുന്നുവത്രേ. ഏ.ഡി. ആദ്യ ശതകത്തില്‍ സെന്റ്‌തോമസ് കേരളത്തിലെത്തിയെന്നും ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്ന ജൂതരെ മതപരിവര്‍ത്തനം ചെയ്യിച്ചുവെന്നും ചില പണ്ഡിതര്‍ രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. ബി.സി. 52-ല്‍ പേര്‍ഷ്യയില്‍നിന്ന് ജൂതര്‍ കേരളത്തിലെത്തി യെന്നാണ് ടുണീഷ്യന്‍ ചരിത്രകാരന്മാരുടെ അഭിപ്രായം. ബാബിലോണിയായില്‍ തടവിലാക്കപ്പെട്ടിരുന്ന ജൂതര്‍ മോചിപ്പിക്കപ്പെട്ടതിനെത്തുടര്‍ന്ന് ബി.സി.ആറാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍ കുടിയേറിപ്പാര്‍ത്തുവെന്നും ഏതാനും ചരിത്രകാരന്മാര്‍ രേഖപ്പെടുത്തിക്കാണുന്നു.

ഏ.ഡി. 68-ല്‍ ജറുസലേമിലെ രണ്ടാം ദേവാലയം നശിപ്പിക്കപ്പെട്ടതിനെതുടര്‍ന്ന്, മതപീഡനത്തില്‍നിന്ന് രക്ഷപെടാനായി ജൂതര്‍ കേരളത്തില്‍ കുടിയേറിയെന്നാണ് പരമ്പരാഗതമായ വിശ്വാസം. സ്ത്രീകളും പുരുഷന്മാരും ഉള്‍പ്പെടെ പതിനായിരം ജൂതമതവിശ്വാസികള്‍ കേരളത്തില്‍ വന്നതായും കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍, പാലൂര്‍ (പാലയൂര്‍), മാള, പുല്ലൂറ്റ് എന്നിവിടങ്ങളില്‍ താമസമുറപ്പിച്ചതായും പറയപ്പെടുന്നു. ഇതിനും വേണ്ടത്ര തെളിവുകളില്ലാത്തതിനാല്‍ ഈ ചരിത്രാഖ്യാനത്തിന്റെ സാധുതയും ചരിത്രപണ്ഡിതര്‍ ചോദ്യം ചെയ്തിട്ടുണ്ട്.

സോളമന്‍ രാജാവിന്റെ കപ്പലുകള്‍ വാണിജ്യാവശ്യങ്ങള്‍ക്കായി കേരളത്തില്‍ വന്നിട്ടുള്ളതുകൊണ്ട് ബി.സി. ആയിരമാണ്ടിനുമുമ്പേതന്നെ കേരളത്തെക്കുറിച്ച് പ്രാചീന ജൂതര്‍ക്ക് അറിവുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് കരുതപ്പെടുന്നു. ആയതിനാല്‍ ജൂതര്‍ക്ക് സ്വന്തം നാട്ടില്‍ മതപീഡനമേല്‍ക്കേണ്ടിവന്നപ്പോള്‍ രക്ഷാകേന്ദ്രം തേടി കേരളത്തിലേക്ക് പുറപ്പെട്ടുവെന്ന് ഊഹിക്കപ്പെടുന്നു. അവര്‍ ഏ.ഡി. ഒന്നാം നൂറ്റാണ്ടില്‍തന്നെ കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍ (മുസിരിസില്‍?) ആദ്യത്തെ താവളം ഉറപ്പിച്ചിരിക്കാം. തുടര്‍ന്നുള്ള നൂറ്റാണ്ടുകളില്‍ ക്രിസ്തുമതത്തിന്റെ പ്രചാരത്തോടെ ജന്മഭൂമിയില്‍ കൂടുതല്‍ മതമര്‍ദ്ദനങ്ങള്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടുവന്നപ്പോള്‍ കൂടുതല്‍ ജൂതര്‍ കേരളത്തിലേക്കു കുടിയേറിയിരിക്കണം. നേരത്തെ സൂചിപ്പിച്ച സ്ഥലങ്ങള്‍ക്കു പുറമേ കൊല്ലം, മാടായി, പന്തലായനിക്കൊല്ലം, ചാവക്കാട് തുടങ്ങിയ പ്രദേശങ്ങളിലും ജൂതന്മാര്‍ വസിച്ചിരുന്നതായി വിനോദസഞ്ചാരികളുടെ വിവരണങ്ങളില്‍നിന്നും നാട്ടറിവുകളില്‍നിന്നും മനസിലാക്കാം.

ജൂതച്ചെപ്പേട്

കൊടുങ്ങല്ലൂരിലും പരിസരപ്രദേശങ്ങളിലുമായി കുടിയേറിയ ജൂതര്‍ ഒരു സമൂഹമായി ഇവിടെ ജീവിക്കാന്‍ ആരംഭിക്കുകയും സിനഗോഗുകള്‍ (പള്ളികള്‍) നിര്‍മ്മിക്കുകയും ചെയ്തു. സുഗന്ധദ്രവ്യങ്ങള്‍, ദന്തം, തടി, പവിഴം തുടങ്ങിയവയുടെ വ്യാപാരങ്ങളില്‍ അവര്‍ ഏര്‍പ്പെട്ടു. സാമ്പത്തികഭദ്രത ആര്‍ജ്ജിച്ചതിനെതുടര്‍ന്ന് അവര്‍ക്ക് രാജാക്കന്മാരില്‍നിന്ന് നിരവധി വിശേഷാവകാശങ്ങളും അധികാരങ്ങളും ലഭിച്ചു.

മധ്യകാല കേരളത്തില്‍ ജൂതസമൂഹത്തിനു ലഭിച്ച പദവിയും പരിഗണനയും വെളിപ്പെടുത്തുന്നതാണ് ഏ.ഡി. 1000-ാമാണ്ടത്തെ ജൂതച്ചെപ്പേട് അഥവാ ജൂതശാസനം. മുയിരിക്കോട് (മുസിരിസ്) ഇരുന്നരുളിയ ഭാസ്‌ക്കര രവിവര്‍മ്മന്‍, ജൂതപ്രമാണിയായ ജോസഫ് റബ്ബാന് അഞ്ചുവണ്ണവും 72 പദവികളും നല്‍കുന്ന ചെപ്പേടാണിത്. പകല്‍ വിളക്ക്, പാവാട, പല്ലക്ക്, കാഹളം, തോരണം തുടങ്ങിയവ പദവികളില്‍പ്പെടുന്നു. ജൂതരുടെ സാമ്പത്തിക ജീവിതവും സാമൂഹികപദവിയും അടയാളപ്പെടുത്തുന്നതാണ് ഈ ചെപ്പേട്.

തരിസാപ്പള്ളിച്ചെപ്പേട്

ഏ.ഡി. 849-ല്‍ ചേരപെരുമാളായ സ്ഥാണുരവിയുടെ കാലത്ത് വേണാട് ഗവര്‍ണറായിരുന്ന അയ്യനടികള്‍, കൊല്ലത്ത് തരിസാപ്പള്ളി സ്ഥാപിച്ച മാര്‍ സപിര്‍ ഈശോയ്ക്ക് സ്ഥാനമാനങ്ങളും അവകാശങ്ങളും നല്‍കുന്നതായുള്ള രേഖയാണ് തരിസാപ്പള്ളി ചെപ്പേട് (തരിസാപ്പള്ളി ശാസനം).

മതമേളനത്തിന്റെ മഹത്തായ പൂര്‍വകേരളമാതൃക തരിസാപ്പള്ളിച്ചെപ്പേടിലെ ലിപിമേളനത്തില്‍ കാണാം. കൊല്ലത്തെ തരിസാപ്പള്ളിക്കു നല്‍കുന്ന ചെപ്പേടാണെങ്കിലും ഇതില്‍ സാക്ഷികളായി ഒപ്പുവച്ചിരിക്കുന്നവരില്‍ നാലു ജൂതരും ഉള്‍പ്പെടുന്നു. ഹീബ്രുലിപികള്‍ ചെപ്പേടില്‍ കാണാം. പാഹ്‌ലവി ലിപിയില്‍ 10 ക്രിസ്ത്യന്‍ പേരുകളും അറബി (കൂഫിക്) ലിപിയില്‍ 11 മുസ്ലീം പേരുകളുമുണ്ട്. ക്രിസ്ത്യാനികള്‍ 'മണി ഗ്രാമ'ത്തെയും ജൂതര്‍ 'അഞ്ചുവണ്ണ'ത്തെയും പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു.

അഞ്ചുവണ്ണം, മണിഗ്രാമം

'അഞ്ചുവണ്ണം' എന്നത് അഞ്ചുവര്‍ണ്ണ (ആശാരി, മൂശാരി, കൊല്ലന്‍, തട്ടാന്‍, കല്ലാശാരി)ത്തിന്റെ രൂപഭേദമാണെന്ന് ചില പണ്ഡിതര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു. എന്നാല്‍ അഞ്ചുവണ്ണം ജോസഫ് റബ്ബാന് സമ്മാനമായി നല്‍കിയതാണ് ജൂതശാസനം വെളിപ്പെടുത്തുന്നത്. ആയതിനാല്‍ അഞ്ചുവണ്ണത്തിന്റെ അര്‍ത്ഥസൂചന മറ്റൊന്നാകാം. അഞ്ചുമന്‍ (ഹഞ്ചുമന) എന്ന പദം കച്ചവടസംഘം എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ മധ്യകാലലിഖിതങ്ങളില്‍ പ്രയോഗിച്ചുകാണുന്നുണ്ട്. ജൂതകച്ചവടക്കാരുടെ സംഘം ജോസഫ് റബ്ബാന്റെ കീഴിലാണ് പ്രവര്‍ത്തിച്ചുവന്നത്. ആയതിനാല്‍ അഞ്ചുവണ്ണത്തെ കച്ചവടസംഘമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതാണ് കൂടുതല്‍ യുക്തം.

മണിഗ്രാമവും (മണിക്കിരാമം) കച്ചവടസംഘമാണ്. സിറിയന്‍ ക്രൈസ്തവരുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ള കച്ചവടസംഘം ആണെന്നുമാത്രം. വീരരാഘവ ചക്രവര്‍ത്തി ഏ.ഡി.1225-ല്‍ എഴുതിക്കൊടുത്ത ചെമ്പുപട്ടയമനുസരിച്ച് മഹോദയപുരത്തെ ഇരവികോര്‍ത്തനന്‍ എന്ന ക്രിസ്ത്യന്‍ വ്യാപാരിക്ക് ഒട്ടേറെ സ്ഥാനമാനങ്ങള്‍ക്കു പുറമേ മണിഗ്രാമം എന്ന വണിക് സംഘത്തിന്റെ നായകപദവിയും അനുവദിച്ചുകൊടുക്കുന്നതായി കാണാം.

കേരളത്തില്‍ എത്ര ജൂതര്‍?

കേരളത്തില്‍ അനേകായിരം ജൂതരുണ്ടായിരുന്നുവെന്നാണ് ജനകീയ പാരമ്പര്യം. ലഭ്യമായ ഔദ്യോഗിക കണക്കുകളില്‍ ഒരു കാലത്തും മുവായിരത്തിലധികം ആളുകളുണ്ടായിരുന്നതായി പറയുന്നില്ല. 1901-ലെ സെന്‍സസില്‍ പള്ളികളനുസരിച്ച് ജൂതരുടെ ജനസംഖ്യ പറയുന്നുണ്ട്. എട്ടു പള്ളികളിലായി ആകെ 1288 ജൂതര്‍. ഇവയില്‍ കൊച്ചിക്കാര്‍1137. ശേഷിക്കുന്ന 151 പേര്‍ തിരുവിതാംകൂറിലാണ്. പറവൂര്‍ പള്ളിയില്‍ 133 പേര്‍. ചേന്ദമംഗലത്ത് 149 പേരും മാളപ്പള്ളിയില്‍ 100 പേരും. 'വെളുത്ത ജൂതര്‍' ആകെ 180.

കേരളത്തിലെ ജൂതരുടെ പള്ളികള്‍

ജൂതരുടെ ആരാധനാലയത്തെ 'പള്ളി' എന്നാണ് വ്യവഹരിച്ചു പോരുന്നത്. പള്ളി എന്നത് പാലി ഭാഷയില്‍നിന്നു കടന്നുവന്ന പദമാണ്. കേരളത്തിലുണ്ടായിരുന്ന ബുദ്ധമതക്കാര്‍ തങ്ങളുടെ ആരാധനാലയത്തിനെ പള്ളി എന്നു വിളിച്ചുപോന്നു. കൂടാതെ ക്രിസ്ത്യന്‍പള്ളി, മുസ്ലീം പള്ളി, ജൂതപ്പള്ളി എന്നിങ്ങനെയുള്ള പ്രയോഗവിശേഷങ്ങളും കേരളത്തിലുണ്ട്. ജൂതപ്പള്ളി ആഗോളതലത്തില്‍ സിനഗോഗ് (synagogue) എന്നാണ് അറിയപ്പെടുന്നത്. കേരളത്തില്‍ പന്ത്രണ്ടോളം ജൂതപ്പള്ളികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നതായി പറയപ്പെടുന്നു. മാടായി, പാലൂര്‍, കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ എന്നിവയെല്ലാം ഈ പട്ടികയിലുണ്ടാവാം. കേരളീയ ജൂതഭാവനയില്‍ കേരളതീരത്ത് ജൂതരുടെ മൂലസ്ഥാനം കൊടുങ്ങല്ലൂരാണ്. ജൂതര്‍ കൊടുങ്ങല്ലൂരിനെ 'ഷിങ്ഗ്ലി' എന്നാണ് വിളിച്ചുവന്നത്.

ജൂതരുടെ ഇസ്രായലിയിലേക്കുള്ളമടക്കയാത്രയുടെ കാലത്ത് (1950) എട്ടുപള്ളികള്‍ സജീവമായിരുന്നു. കൊച്ചിയില്‍ മൂന്നു പള്ളികള്‍ ഉണ്ടായിരുന്നു - പരദേശിപ്പള്ളി, തെക്കുംഭാഗം പള്ളി, കടവുംഭാഗംപള്ളി എന്നിവ. എറണാകുളത്ത് ജൂതത്തെരുവില്‍ തെക്കും ഭാഗം, കടവും ഭാഗം എന്നീ രണ്ടു പള്ളികള്‍. കൂടാതെ മാളപ്പള്ളിയും ചേന്ദമംഗലം പള്ളിയുമുണ്ട്. ഇവയെല്ലാം പഴയ കൊച്ചി രാജ്യത്തിലാണ്. തിരുവിതാംകൂറിലുണ്ടായിരുന്ന ഏക ജൂതപ്പള്ളി പറവൂരിലാണ് സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നത്.

കൊച്ചിയിലെ ആദ്യത്തെ ജൂതപ്പള്ളി 'കൊച്ചങ്ങാടി' എന്ന പേരിലാണ് അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഇത് 1341-ല്‍ സ്ഥാപിച്ചുവെന്നാണ് പാരമ്പര്യ ആഖ്യാനം. 1789 വരെ ഈ പള്ളി നിലനിന്നിരുന്നതായി കരുതപ്പെടുന്നു. കൊടുങ്ങല്ലൂരിലായിരുന്ന കാലത്ത് പട്ടണത്തിന്റെ രണ്ടുഭാഗത്ത് തെക്കുംഭാഗം പള്ളിയും കടവും ഭാഗം പള്ളിയുമുണ്ടായിരുന്നു. മട്ടാഞ്ചേരിയില്‍ എത്തിയപ്പോള്‍ പൂര്‍വമാതൃക അനുസരിച്ച് തെക്കും ഭാഗവും കടവും ഭാഗവും പള്ളികളുണ്ടായി. കടവുംഭാഗം പള്ളി 1539-ലും തെക്കുംഭാഗം പള്ളി 1647-ലും നിര്‍മ്മിച്ചു. ഈ രണ്ടുപള്ളികളും ഇപ്പോഴില്ല. ജൂതസ്ത്രീകളുടെ പള്ളിപ്പാട്ടുകളില്‍ അവ നിലനില്‍ക്കുന്നുണ്ട്. കടവുംഭാഗം പള്ളിയുടെ നിര്‍മ്മാണത്തിന് സംഭാവന നല്‍കിയവരില്‍ കൊച്ചി മഹാരാജാവും കൊല്ലം ബിഷപ്പും കൊച്ചിയിലെ ദിവാനും ഉള്‍പ്പെടുന്നു. ഇക്കാര്യങ്ങള്‍ ഒരു ഫലകത്തില്‍ രേഖപ്പെടുത്തി സൂക്ഷിച്ചിരുന്നു. പ്രസിദ്ധമായ പരദേശി സിനഗോഗ് 1568 ലാണ് നിര്‍മ്മിച്ചത്. പരദേശി സിനഗോഗിന്റെ മേലന്വേഷകര്‍ 'മുതലിയാര്‍' എന്നറിയപ്പെട്ടു. ബ്രിട്ടീഷ് കോമണ്‍വെല്‍ത്തിലെ ഏറ്റവും പഴക്കമുള്ള ജൂതപ്പള്ളിയെന്ന് പരദേശി സിനഗോഗ് വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്നു.

കൊച്ചിയിലെന്നപോലെ എറണാകുളത്തും കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍വാസത്തിന്റെ ഓര്‍മ്മകള്‍ നിലനിര്‍ത്താന്‍ തെക്കുംഭാഗം, കടവും ഭാഗം എന്നീ പേരുകളില്‍ രണ്ടുപള്ളികള്‍ സ്ഥാപിച്ചു. കടവും ഭാഗം പള്ളിയിലെ ലിഖിതമനുസരിച്ച് ഏ.ഡി.1200-ല്‍ സ്ഥാപിച്ചതാണ് ഈ പള്ളി. 300 പവന്‍ സ്വര്‍ണ്ണം കൊണ്ടു നിര്‍മ്മിച്ച തോറാപ്പേടകം ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നു. ഒരു ഹീബ്രു അച്ചടിശാല ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നതായി ഓര്‍മ്മിക്കപ്പെടുന്നുണ്ട്. 1580-ല്‍ സ്ഥാപിച്ചതാണ് തെക്കും ഭാഗം പള്ളി. ഏ.ഡി. 14-ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ ഇബനുബത്തൂത്ത സന്ദര്‍ശിച്ച സ്ഥലമാണ് കുഞ്ഞകരി-ചേന്ദമംഗലം. കുന്നിന്‍പുറത്തെ രാജകൊട്ടാരത്തിനുചുറ്റുമായി ക്ഷേത്രവും മോസ്‌ക്കും ജൂതപ്പള്ളിയും നിര്‍മ്മിച്ചുവെന്നാണ് ഐതിഹ്യം. കേരളത്തിലെ മതാന്തരതയുടെ മാതൃകയാണിത്. ചേന്ദമംഗലം പള്ളി ഏ.ഡി. 1420-ല്‍ സ്ഥാപിച്ചു. 1614-ല്‍ പുതുക്കിപ്പണിതു. 1938-ല്‍ കൊച്ചി ആര്‍ക്കിയോളജി വിഭാഗം പള്ളിയുടെ കേടുപാടുകള്‍ പോക്കി സംരക്ഷിതസ്മാരകമാക്കി. ഈ സിനഗോഗിന്റെ മുന്‍വശത്തായി സാറാബത്ത് ഇസ്രായേല്‍ എന്ന വ്യക്തിയുടെ സ്മാരകശില കാണാം. 1269 ലായിരുന്നു മരണം. ഇതിനര്‍ത്ഥം കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍നിന്നോ മറ്റോ കൊണ്ടുവന്നതായിരിക്കണം ഈ ശ്മശാന ശില. മാളപ്പള്ളിയുടെ ചരിത്രം പള്ളിപ്പാട്ടിന്റെ രൂപത്തില്‍ ലഭ്യമാണ്. കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ രാജാവ്, എല്ലാ കുലത്തിലുമുള്ളവര്‍ തന്റെ നാട്ടിലുമുണ്ടാകണമെന്ന് ആഗ്രഹിച്ചതനുസരിച്ച് രൂപം കൊണ്ടതാണത്രേ മാളപ്പള്ളി സമൂഹം.

''എല്ലാ ഗുലമെന്റെ നാട്ടിലും ഉണ്ടെന്നു
ജൂതര്‍ ഗുലമെന്റെ നാട്ടിലുമുല്ലെന്നു
നിങ്ങള്‍ പത്തുകൂടി ഇവിടെ ഉറക്കേണം''

(ഡോ. സ്‌കറിയാ സക്കറിയ, കാര്‍ക്കുഴലി, 2005:46)

ഏ.ഡി.1597-ല്‍ സ്ഥാപിച്ചതാണ് മാളപ്പള്ളി. മാളയിലെ ജൂതര്‍ ഇസ്രായലിലേക്കു മടങ്ങിയപ്പോള്‍ പള്ളിക്കെട്ടിടം പഞ്ചായത്തിനു കൈമാറി.

കൊച്ചിയിലെ പരദേശിപ്പള്ളിക്കാരെ കോളനിരേഖകളില്‍ 'വെളുത്ത ജൂതര്‍' എന്നും ഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന മറ്റു ജൂതരെ 'കറുത്ത ജൂതര്‍' എന്നും പരാമര്‍ശിച്ചുകാണാം. യൂറോപ്പില്‍നിന്ന് കോളനി വാഴ്ച്ചക്കാലത്ത് കേരളത്തിലെത്തിയ ജൂതരാണ് പരദേശിപ്പള്ളിക്കാര്‍. കൊച്ചിയിലെ ഭരണാധികാരികളും കോളനിവാഴ്ച്ചക്കാരും വിശിഷ്യ, ഡച്ചുകാരും ബ്രിട്ടീഷുകാരും യൂറോപ്പില്‍ നിന്നെത്തിയ വെള്ളക്കാരായ ജൂതരുടെ സാമ്പത്തികവും സാമൂഹികവുമായ പുരോഗതിക്ക് ആക്കം കൂട്ടി. എണ്ണത്തില്‍ കുറവായിരുന്നെങ്കിലും അവര്‍ വാണിജ്യത്തിലും കൃഷിയിലും മുന്നേറി. പരദേശിപ്പള്ളിയൊഴിച്ചുള്ള മറ്റ് ഏഴുപള്ളികളാണ് പരമ്പരാഗത കേരളീയജൂതരുടെ പള്ളികള്‍. ഇവരുമായെല്ലാം സഹകരിച്ച് കേരളീയ ജൂതജീവിതത്തിന്റെ നേതൃസ്ഥാനത്ത് പരദേശിപ്പള്ളിയിലെ മൂത്ത മുതലിയാര്‍ പ്രവര്‍ത്തിച്ചുവന്നിരുന്നതായി പള്ളിപ്പാട്ടുകള്‍ സാക്ഷ്യപ്പെടുത്തുന്നു.

courtesy

പള്ളിപ്പാട്ടുകള്‍

ജൂതര്‍ക്ക് സമ്പന്നമായ പാട്ടുശേഖരമുണ്ട്. അതിലൊരു ഇനമാണ് പള്ളിപ്പാട്ടുകള്‍. പള്ളിപ്പാട്ടുകളില്‍ വ്യത്യസ്ത ജൂതസമൂഹങ്ങളെക്കുറിച്ചും അവരുടെ പള്ളികളെക്കുറിച്ചും പ്രതിപാദിക്കുന്നുണ്ട്. ഓരോ സമൂഹത്തിന്റെ വ്യത്യസ്തതയും ആത്മദര്‍ശനവും പള്ളിപ്പാട്ടുകള്‍ വെളിപ്പെടുത്തുന്നു. വ്യത്യസ്ത ജൂതസമൂഹങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ബന്ധം, പൊതു സമൂഹവും ജൂതരും തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യം, ജൂത ജീവിതത്തില്‍ പള്ളിക്കുണ്ടായിരുന്ന സ്ഥാനം, പള്ളിക്കെട്ടിടത്തിന്റെ നിര്‍മ്മാണം തുടങ്ങിയ വിവിധ വിഷയങ്ങള്‍ പള്ളിപ്പാട്ടുകളില്‍ കടന്നുവരുന്നുണ്ട്.

കേരളത്തിലെ ജൂതരുടെ ജീവിതം ആരാധനാലയമായ പള്ളിയെ കേന്ദ്രമാക്കിയു ള്ളതായിരുന്നു. നൂറ്റാണ്ടുകളോളം ഒറ്റപ്പെട്ടുകഴിഞ്ഞിട്ടും ജൂതവിശ്വാസങ്ങളും ആചാരങ്ങളും നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിഞ്ഞത് സിനഗോഗിനോടുള്ള അടുപ്പവും അവിടത്തെ സജീവമായ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും കൊണ്ടാണെന്ന് ഇന്നും ജൂതര്‍ വിശ്വസിക്കുന്നു. മലയാളി ജൂതരുടെ പള്ളിഭക്തി വെളിവാക്കുന്നവയാണ് പള്ളിപ്പാട്ടുകള്‍. പള്ളിപ്പാട്ടുകളുടെ തുടക്കത്തിലും ഒടുക്കത്തിലും കാണുന്ന സ്തുതിപ്പുകള്‍ അവയുടെ കീര്‍ത്തന സ്വഭാവമാണ് കാണിക്കുന്നത്.

സിനഗോഗിന്റെ കേരളീയത

കേരളത്തിലെ വാസ്തുശില്പികളാണ് ഇവിടുത്തെ സിനഗോഗുകള്‍ നിര്‍മ്മിച്ചത്. ആയതിനാല്‍ സിനഗോഗുകള്‍ക്ക് കേരളീയ വാസ്തുശില്പഘടനയോടാണ് ഏറെ അടുപ്പം.

ജൂതപ്പള്ളിയുടെ ശില്പഘടനയില്‍ സവിശേഷമെന്നു പറയാവുന്ന ഒരു ഘടകം സ്ത്രീകള്‍ക്കുള്ള ഇടമാണ്. ഇന്നത്തെ നിലയില്‍ ബാല്‍ക്കണി എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്നിടത്താണ് സ്ത്രീകളുടെ ഇടം. അവിടെനിന്നാല്‍ പള്ളിയില്‍ നടക്കുന്നചടങ്ങുകള്‍ കാണാം. വേദപാരായണവും പ്രാര്‍ത്ഥനയും കേള്‍ക്കാം. കേരളത്തിലെ സിനഗോഗുകളില്‍ ജൂത സ്ത്രീകള്‍ ഉറക്കെ കീര്‍ത്തനങ്ങള്‍ ആലപിച്ചിരുന്നുവത്രേ. ലോകത്തിന്റെ മറ്റുപല ഭാഗങ്ങളിലും സിനഗോഗുകളില്‍ കേള്‍ക്കുന്ന സ്ത്രീശബ്ദങ്ങള്‍ മ്ലേച്ഛമായാണ് പരിഗണിക്കപ്പെടുന്നത്.

ജൂതരുടെ പള്ളിപ്പാട്ടുകളില്‍ പള്ളിയുടെ പണികളെ കുറിച്ചുള്ള വിവരങ്ങളും ഉള്ളടങ്ങാറുണ്ടെന്ന് മുമ്പു സൂചിപ്പിച്ചിരുന്നു. പള്ളി പണിയുന്നയാളുടെ കുടുംബപ്പേര് പാട്ടില്‍ എടുത്തുപറയാറുണ്ട്. അയാളാവും മുഖ്യ ശില്പി. പള്ളിപണിയുടെ തുടക്കമെന്നോണം അടിക്കല്ലിടുന്ന ചടങ്ങും നടത്തിവന്നിരുന്നു. കല്ലിടുമ്പോള്‍ വെടിയും കുരവയും കുഴല്‍വിളിയും എല്ലാമുണ്ടായിരുന്നു. ആചാരിക്ക് പട്ടും വളയും കൊടുക്കുന്ന സമ്പ്രദായവുമുണ്ടായിരുന്നു. വിശാലമായ മുറ്റം, പാശ്ചാത്യരുടെ ദൃഷ്ടിയില്‍ കേരളീയ ജൂതപ്പള്ളിയുടെ സവിശേഷതയാണ്. തൂക്കുവിളക്കുകള്‍ കൊണ്ട് സിനഗോഗുകള്‍ അലങ്കരിച്ചിരുന്നു. പരദേശിപ്പള്ളിയില്‍ 78 തൂക്കുവിളക്കുകള്‍വരെയുണ്ടായിരുന്നു.

പള്ളിപ്പണിയില്‍ തടിവേലകള്‍ക്ക് പ്രാധാന്യമേറെയുണ്ട്. പറവൂര്‍ ജൂതപ്പള്ളിയില്‍ പടിപ്പുരയും കാണാം. സിനഗോഗിന്റെ പ്രവേശനകവാടത്തിന് അടുത്തുള്ള മുറിയാണ് അസാറ. ഇവിടെ പാദരക്ഷകള്‍ ഊരിവെച്ചിട്ടാണ് പള്ളിയിലേക്ക് പ്രവേശിക്കുന്നത്. പാദരക്ഷകള്‍ ഊരി വെയ്ക്കുകയെന്നത് കേരളീയ ആചാരമാണ്. ചേന്ദമംഗലം ജൂതപ്പള്ളിയുടെ ഈശാനകോണില്‍ കിണറും നിര്‍മ്മിച്ചിട്ടുണ്ട്. ജൂതപ്പള്ളിയിലെ വിളക്കുകളില്‍ പ്രധാനം ആര്‍ക്കിനു മുമ്പിലുള്ള തൂക്കുവിളക്കാണ്. 'ചട്ടോം വിളക്ക്' എന്നിതിനെ വിളിച്ചുപോന്നു. നിത്യവിളക്ക് എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്നതാണിത്. ഇതിനുപുറമേ ചങ്ങല വിളക്ക്, വൃക്ഷമാതൃകയിലുള്ള വിളക്ക് തുടങ്ങിയവയും ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. കേരളീയപരിസരത്തിന്റെ അടയാളങ്ങള്‍ വിളക്കുകളിലും തെളിഞ്ഞു കാണാമെന്നര്‍ത്ഥം..

കേരളത്തിലെ ജൂതപ്പള്ളികളില്‍ നിന്നുയരുന്ന പ്രാര്‍ത്ഥനാനാദത്തിനുമുണ്ട് തനിമ. അതാണ് പ്രാര്‍ത്ഥനകളുടെ 'ഷിങ്ഗ്ലി' ഈണം. ഷിങ്ഗ്ലി എന്നത് ജൂതപാരമ്പര്യത്തില്‍ കൊടുങ്ങല്ലൂരാണ്.

ഷിങ്ഗ്ലി, ഷിങ്ഗ്ലി ഈണം

ജൂതരുടെ കേരളത്തിലെ ആദ്യവാസസ്ഥാനമായ കൊടുങ്ങല്ലൂരിനെ കുറിക്കാന്‍ അവരുപയോഗിക്കുന്ന പദമായ ഷിങ്ഗ്ലി, ചങ്ങല അഴിയുടെ വൈദേശികഭാഷാപാഠമാവാം. കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ അഴിക്ക് ചങ്ങല അഴി എന്നു പേരുണ്ടായിരുന്നു. ജൂതരുടെ ആരാധനാ ഗീതങ്ങള്‍ ഹീബ്രുഭാഷയിലുള്ളതാണ്. 'കേരളീയം' എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന ഈണത്തിലാണ് ജൂതര്‍ ഇവ ആലപിച്ചിരുന്നത്. ഇതിനെയാണ് 'ഷിങ്ഗ്ലി' ഈണം (shingly tune) എന്നു പറഞ്ഞു വരുന്നത്.

പള്ളിയോഗം

പള്ളിയില്‍ പൊതു പ്രാര്‍ത്ഥന നടത്താന്‍ പ്രായപൂര്‍ത്തിയായ പത്തു പുരുഷന്മാര്‍ ഒത്തുകൂടണം. ഇതിന് 'മിനിയാന്‍' എന്നു പറയുന്നു. ജൂതസമൂഹത്തിലെ എല്ലാ തീരുമാനങ്ങളും പള്ളിപ്രതിനിധികള്‍ അടങ്ങിയ യോഗത്തിന്റേതാണ്. വിവിധ സിനഗോഗുസമൂഹങ്ങളില്‍ വ്യത്യസ്ത പ്രതിനിധി സഭകളുണ്ട്. 'യോഗം' എന്ന പേരിലാണ് ഇവ അറിയപ്പെട്ടിരുന്നത്. ഏഴു സിനഗോഗുകളുടെ പ്രതിനിധികള്‍ ഒത്തു ചേരുന്ന സഭയുമുണ്ടായിരുന്നു. 'ഏഴു ലോകത്തുള്ള യോഗത്തെ അറീച്ചുതേ' എന്നു മാളപ്പള്ളിയുടെ പാട്ടില്‍ കേള്‍ക്കാം. ഇത്തരം ജനാധിപത്യപരമായ ഭരണക്രമം കോളനീകരണത്തിനുമുമ്പ് പ്രചീന കേരള ക്രൈസ്തവസമൂഹത്തിലും നിലനിന്നിരുന്നുവെന്ന് സംസ്‌കാരവിമര്‍ശകനായ ഡോ.സ്‌കറിയാ സക്കറിയ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നു.

ജൂതപ്പള്ളികള്‍ക്ക് ധാരാളം സ്വത്തുക്കളുണ്ടായിരുന്നു. അതിന്റെ വിഭജനത്തെച്ചൊല്ലിയുള്ള തര്‍ക്കങ്ങളിലെല്ലാം തീരുമാനമെടുത്തിരുന്നത് യോഗവും മൂപ്പന്മാരുമാണ്. പുതിയ പള്ളി പണിയാന്‍ യോഗത്തിന്റെ അനുമതി വേണമായിരുന്നു. ജൂതരുടെ ഇസ്രായലിലേക്കുള്ള കുടിയേറ്റ കാലത്തുപോലും യോഗത്തിന്റെ പ്രവര്‍ത്തനം സജീവമായിരുന്നുവെന്ന് അക്കാലത്തെ പള്ളിരേഖകള്‍ വ്യക്തമാക്കുന്നുണ്ട്. തര്‍ക്കങ്ങളും കേസുകളും ഉണ്ടായിരുന്നെങ്കിലും ജനാധിപത്യപരമെന്നു വിശേഷിപ്പിക്കേണ്ട സമുദായഘടനയുടെ ചിഹ്നമാണ് 'യോഗം'.

കൊടുങ്ങല്ലൂരും ജൂതരും

ക്രിസ്തുവര്‍ഷാരംഭത്തില്‍ കേരളത്തിന് വിദേശങ്ങളുമായുണ്ടായിരുന്ന വാണിജ്യപരവും സാംസ്‌കാരികവുമായ ബന്ധത്തിന് അടിസ്ഥാനമായിരുന്നു മുസിരിസ്, തിണ്ടിസ്, ബറക്കേ, നെല്‍ക്കിണ്ട തുടങ്ങിയ പ്രാചീന തുറമുഖങ്ങള്‍. ഇവയില്‍ ഏറ്റവും പ്രധാനം മുസിരിസായിരുന്നു. ഇന്നത്തെ കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ പ്രദേശത്തായിരുന്നിരിക്കാം പഴയ മുസിരിസെന്ന് ഒരുപറ്റം ചരിത്രകാരന്മാര്‍ അഭിപ്രായപ്പെടുന്നുണ്ട്. മറ്റു ചിലര്‍ മുസിരിസ് കേരളത്തിലല്ലെന്നുവരെ വാദിക്കുന്നു.

കേരളത്തിലെ കയറ്റുമതിവിഭവങ്ങളില്‍ പ്രധാനപ്പെട്ടവ കുരുമുളക്, മുത്ത്, രത്‌നം, ദന്തം, തേക്കുതടി, ആമത്തോട് തുടങ്ങിയവയായിരുന്നു. പവിഴം, തകരം, ഈയം, ചെമ്പ്, വീഞ്ഞ് തുടങ്ങിയവ പ്രധാന ഇറക്കുമതി വസ്തുക്കളും. ഏ.ഡി.1341-ലുണ്ടായ പെരിയാറ്റിലെ വെള്ളപ്പൊക്കംമൂലം കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ അഴിമുഖത്തിന്റെ ആഴം കുറയുകയും കൊച്ചിത്തുറമുഖം പ്രാമുഖ്യം നേടുന്നതുവരെ കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ തുറമുഖം വിദേശവാണിജ്യവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട കേരളത്തിലെ ഒന്നാമത്തെ തുറമുഖമായി നിലകൊള്ളുകയും ചെയ്തു.

ഏ.ഡി.1524 വരെ കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍ ജൂതസമൂഹം സസുഖം അധിവസിച്ചുപോന്നു. അവര്‍ ഇവിടം വിട്ടുപോയതിന്റെ കാരണമായി പി.എം.ജ്യൂസേ ഒരു നാട്ടുവൃത്താന്തം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നുണ്ട്. കൊടുങ്ങല്ലൂരിലെ ജൂതര്‍ ഒരിക്കല്‍ മുസ്ലീങ്ങളുമായി കുരുമുളകു വ്യാപാരത്തെ സംബന്ധിച്ചൊരു തര്‍ക്കമുണ്ടായിപോലും. ഈ തര്‍ക്കം വളരുകയും മുസ്ലീങ്ങള്‍ സാമൂതിരിയുടെ സഹായത്തോടെ കൊടുങ്ങല്ലൂരിലെ ജൂതരുടെ സിനഗോഗുകളും വീടുകളും ആക്രമിച്ചു. രക്ഷപെട്ട ജൂതര്‍ കൊച്ചിയിലും എറണാകുളത്തും അഭയം തേടി. കേരളത്തിലെ ആദ്യവാസസ്ഥാനം എന്ന നിലയില്‍ ഏതാനുംപേര്‍ വീണ്ടും കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍ പിടിച്ചുനിന്നു. എന്നാല്‍ പിന്നീട് 1566-ല്‍ പോര്‍ത്തുഗീസുകാരുടെ ആക്രമണംകൂടി ഉണ്ടാകുന്നതോടെ കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍നിന്ന് ജൂതര്‍ പൂര്‍ണ്ണമായും കുടിപറിഞ്ഞു.

കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍ ഉണ്ടായിരുന്ന ജൂതസിനഗോഗുകളുടെ പേരുകള്‍ കടവുംഭാഗം, തെക്കുംഭാഗം എന്നിങ്ങനെയായിരുന്നു. പുഴയിലെ കടവിന്റെ ഭാഗത്തുള്ളത് (ferry side) എന്ന അര്‍ത്ഥത്തില്‍ കടവുംഭാഗം എന്ന പേരിനും തെക്കേത്തെരുവിലോ മുഖ്യതെരുവിന്റെ തെക്കുഭാഗത്തോ സ്ഥിതി ചെയ്യുന്നത് എന്ന അര്‍ത്ഥില്‍ തെക്കുംഭാഗം എന്ന പേരിനും ഭൂമിശാസ്ത്രപരമായ പ്രസക്തിയുണ്ട്. എന്നാല്‍ കൊടുങ്ങല്ലൂരില്‍നിന്ന് ജൂതര്‍ പലായനം ചെയ്ത് എറണാകുളത്തും കൊച്ചിയിലുമെത്തി പള്ളികള്‍ പണിത് അവയ്ക്ക് കടവുംഭാഗം, തെക്കുംഭാഗം എന്നീ പേരുകള്‍ നല്‍കിയത് തങ്ങളുടെ ആദ്യകാല അധിവാസത്തിന്റെ സ്മരണകളുടെ ഭാഗമായാണ്.

ജൂതമാപ്പിള

മാപ്പിള എന്ന ശീര്‍ഷകം ജൂതരെപ്പോലെ നസ്രാണികളും മുസ്ലീങ്ങളും ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. ജൂതമാപ്പിള, നസ്രാണിമാപ്പിള, ജോനകമാപ്പിള എന്നിങ്ങനെ മതഭേദം വ്യക്തമാക്കിപ്പറയുന്ന രീതിയുമുണ്ട്. കേരളത്തിലെ നസ്രാണികളും ജൂതരും മുസ്ലീങ്ങളും മറുനാടുകളില്‍ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി തങ്ങളുടെ മതപരമായ വ്യതിരിക്തതയും കേരളീയമായ തനിമയും ഒരേപോലെ നിലനിര്‍ത്തിയെന്നതിന്റെ സൂചനകൂടിയാണിത്.

മാപ്പിളശബ്ദത്തിന്റെ ഉല്പത്തിയെപ്പറ്റി വിഭിന്ന അഭിപ്രായങ്ങളാണുള്ളത്. 'മഹാപിള്ള'യാണ് മാപ്പിളയായിത്തീര്‍ന്നതെന്നു ചിലര്‍ സൂചിപ്പിക്കമ്പോള്‍ മറ്റുചിലര്‍ 'മാര്‍ഗ്ഗപ്പിള്ള'യുടെ തത്ഭവമായി 'മാപ്പിള'യെ മനസ്സിലാക്കുന്നു. ക്രിസ്തുമതത്തോടും ബുദ്ധമതത്തോടും ബന്ധമുള്ള പദമാണ് 'മാര്‍ഗം'.

തോറാ, മണാറ, ആര്‍ക്ക്, തേവ

ഹീബ്രു ബൈബിളിലെ ആദ്യത്തെ അഞ്ചു പുസ്തകങ്ങളാണ് തോറ എന്നറിയപ്പെടുന്നത്. ജൂതവിജ്ഞാനത്തിന്റെയും നിയമത്തിന്റെയും മര്‍മ്മമാണിത്. തോറാ രേഖപ്പെടുത്തിയ തുകല്‍ച്ചുരുള്‍ ഒരു പേടകത്തില്‍ വയ്ക്കുന്നു. ഇതാണ് സേഫെര്‍ തോറ. അലങ്കാരപ്പണികളുള്ള 'എഹാലില്‍' സേഫെര്‍ തോറ സൂക്ഷിക്കുന്നു. 52 ആഴ്ചകള്‍കൊണ്ട് കന്നി (തിസരി) മാസത്തിലെ പെരുന്നാളിനുമുമ്പായി തോറാ ഓതിത്തീര്‍ക്കണമെന്നാണ് ആചാരവ്യവസ്ഥ.

കേരളത്തിലെ തോറാ ആര്‍ക്കുകള്‍ തടികൊണ്ടുനിര്‍മ്മിച്ചവയാണ്. കൊത്തുപണി ചെയ്ത ഈ പീഠങ്ങള്‍ ചിത്രപ്പണികള്‍ കൊണ്ടും മനോഹരമാക്കിയിരിക്കും. സ്‌പെയിനിലെയും ഇറ്റലിയിലെയും അലങ്കാരവിദ്യകളുടെ സ്വാധീനവും ഇവയില്‍ക്കാണാം.

പള്ളിയിലെ ആര്‍ക്കിനുള്ളില്‍ സ്വര്‍ണ്ണ - വെള്ളി ആഭരണങ്ങള്‍, കിരീടങ്ങള്‍, ഞാലികള്‍, പട്ടുവിരികള്‍ തുടങ്ങിയവ സൂക്ഷിക്കുന്നു. തോറാ വയ്ക്കുന്ന തടികൊണ്ടുള്ള കൂടുകള്‍ സ്വര്‍ണ്ണവും വെള്ളിയും പൊതിഞ്ഞ് ഞാലിയണിയിച്ച് കിരീടവും കുടപ്പനും വച്ച് ആഘോഷാവസരങ്ങളില്‍ പുറത്തെടുക്കുന്നു. അണിഞ്ഞൊരുങ്ങിയ വധുവിനെപ്പോലെയാണ് തോറാ. ഈ പ്രതീകം ജൂതകലകളിലും പ്രകടമാണ്. അലങ്കാരപ്പണികള്‍ ഉള്ളവയാണ് പട്ടുവിരികള്‍. മൃതദേഹം വച്ചിരിക്കുന്ന പെട്ടി മൂടാനും ഈ വിരികള്‍ ഉപയോഗിക്കും. വിശേഷാവസരങ്ങളില്‍ തോറായില്‍ പുഷ്പമാല്യവും ചാര്‍ത്താറുണ്ട്.

വിവാഹച്ചടങ്ങിന്റെ ഭാഗമായി നിര്‍മ്മിക്കുന്ന മണവറ തന്നെയാണ് മണാറ. ജൂതരുടെ പെരുന്നാളായ സിംഹാതോറയുടെ ഭാഗമായി തോറാപ്പേടകത്തിനുമുകളില്‍ ഒരുക്കുന്ന മേല്‍ക്കട്ടിക്ക് ഇതേ പേരു പറയുന്നു. തോറയെ നവവധുവായി സങ്കല്പിക്കുന്നതിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണിത്. ജൂതപ്പള്ളിയില്‍ വേദപാരായണത്തിന് ഉപയോഗിക്കുന്ന പീഠമാണ് തേവ (തേബ). ഇതിന് ബേമ എന്നും പേരുണ്ട്. ബാല്‍ക്കണിയില്‍ മറ്റൊരു തേവ കൂടി ഉണ്ടെന്നത് കേരളത്തിലെ സിനഗോഗുകളുടെ പ്രത്യേകതയാണ്.

ജൂതശ്മശാനം

ഓരോ സിനഗോഗുസമൂഹത്തിനും ശ്മശാനമുണ്ടാകും. മരിച്ചവര്‍, ജൂതവിശ്വാസമനുസരിച്ച് അനുസരിച്ച് കുഴിമാടങ്ങളില്‍ വിശ്രമംകൊള്ളുകയാണ്. അതുകൊണ്ട് 'ഉയിര്‍പ്പുദിനം' വരെ കുഴിമാടങ്ങള്‍ സംരക്ഷിക്കപ്പെടണം. കേരളമടക്കമുള്ള പ്രദേശങ്ങളില്‍ ജൂതശ്മശാനങ്ങള്‍ മറ്റുള്ളവര്‍ കയ്യേറുമ്പോള്‍ ജൂതര്‍ക്കുണ്ടാകുന്ന നൊമ്പരത്തെ ഈ പശ്ചാത്തലത്തില്‍വേണം മനസ്സിലാക്കാന്‍ (ഡോ.സ്‌കറിയാ സക്കറിയാ, കാര്‍കുഴലി, 2005). ജൂതവിരോധികള്‍ ലോകത്തിന്റെ പല ഭാഗങ്ങളിലും ജൂതശ്മശാനങ്ങള്‍ കളങ്കപ്പെടുത്തി ജൂതവിരോധം പ്രകടിപ്പിക്കാറുണ്ട്. ജൂതപ്പാട്ടുകളില്‍ 'മണ്ണിപ്പതകിയ ളോകരെ' ചൊല്ലിയുള്ള ഉത്ക്കണ്ഠകള്‍ കാണാം.

റബ്ബാനിം

കേരളത്തിലെ ജൂതരുടെ പ്രധാന വേദപഠനകേന്ദ്രമായിരുന്നു പറവൂര്‍. വേദവിജ്ഞാനം പകരുക, വേദച്ചുരുള്‍ പകര്‍ത്തുക തുടങ്ങിയ പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളും ഇവിടെയുണ്ടായിരുന്നു. വേദപഠനകേന്ദ്രത്തെ 'റബ്ബാനിം' എന്നാണ് വിളിക്കുന്നത്. പറവൂര്‍ പള്ളിയുടെ പടിപ്പുരയ്ക്ക് മുകളിലുള്ള വേദപഠനകേന്ദ്രം, റബ്ബാനിമിന്റെ ഒരുതരം കേരളീയപകര്‍പ്പായിരുന്നു.

ജൂതസ്ത്രീകളുടെ ജ്ഞാനവഴി

കേരളീയ ജൂതസ്ത്രീകള്‍ മതജ്ഞാനം നേടിയവരായിരുന്നു. ബൈബിള്‍, ആരാധനാസാഹിത്യം, മിദ്രാഷ് (ജൂതപുരാണം) എന്നിവയില്‍ അവര്‍ വ്യാപരിച്ചു. സ്ത്രീകള്‍ക്ക് ഇത്തരം വിജ്ഞാനമുണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് ജൂതരുടെ പെണ്‍പാട്ടുകള്‍ തെളിയിക്കുന്നു. പാട്ടുകള്‍ രേഖപ്പെടുത്തിയ അമ്പതോളം നോട്ടുബുക്കുകളായ 'കോല' (kola) കണ്ടുകിട്ടിയിട്ടുണ്ട്. പെണ്‍പാട്ടുകള്‍ സാധ്യമാക്കിയ മതജ്ഞാനം കേരളീയജൂതസ്ത്രീകള്‍ക്ക് അസാധാരണമായ ആത്മവിശ്വാസവും അഭിമാനബോധവും നല്‍കിയിരുന്നു.

ജൂതരുടെ വീടുകള്‍

ജൂതവീടുകള്‍ തിരിച്ചറിയാന്‍ ആലയനിര്‍മ്മാണശൈലികൊണ്ട് കഴിയുമായിരുന്നില്ല. എന്നാല്‍ ഇതിനു വീടിന്റെ മുമ്പിലെ കല്‍വിളക്കും വാതില്‍പ്പടിയിലെ മെസൂസ(ശദ്ദായ്)യും ഉപകരിക്കും. മുളയോ ലോഹമോ കൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ മെസൂസ പടിയില്‍ ചേര്‍ത്തുറപ്പിക്കുന്നു. അതിനുള്ളില്‍ തോറയില്‍നിന്നുള്ള രണ്ടു വാക്യങ്ങള്‍ എഴുതിയിട്ടുണ്ടാവും. വീട്ടില്‍നിന്ന് ഇറങ്ങുമ്പോഴും മടങ്ങിവരുമ്പോഴും മെസൂസ ചുംബിക്കുന്ന പതിവുണ്ടായിരുന്നു. ഹീബ്രു അധ്യാപകനാണ് മെസൂസ തയ്യാറാക്കിയിരുന്നത്. ചില കേരളീയ ജൂതകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ ദാവീദിന്റെ നക്ഷത്രവും അലങ്കാരമായി ഉപയോഗിച്ചു. മിക്ക ജൂതവീടുകളും ഇരു നിലകളുള്ളവയും വഴിയിലേക്ക് തുറക്കുന്നവയുമായിരുന്നു. അങ്ങാടികളുടെ പൊതുരീതിയാണിത്. താഴത്തെ നിലയിലാണ് പാചകവും ഊണും. മുകളിലത്തെ നിലയിലാണ് ഉറക്കം. പഴയകാലത്ത് അടുക്കളയും മുറികളും മെഴുകിയവയായിരുന്നു. നിലത്തിരുന്നായിരുന്നു ഭക്ഷണം കഴിച്ചിരുന്നത്. 'ശാബത്ത്' ദിവസം മാത്രം വെള്ള വിരിച്ച മേശ ഉപയോഗിക്കും. കാലം മാറിയപ്പോള്‍ ഈ രീതികള്‍ മാറിവന്നു.

ശാബത്ത്

ജൂതമതജീവിതത്തില്‍ ആഴ്ചവട്ടത്തിലെ പുണ്യദിവസമാണ് ശാബത്ത്. ജൂതരുടെ കാലഗണനയില്‍ അസ്തമയം മുതല്‍ അസ്തമയംവരെയാണ് ഒരുദിവസം. വെള്ളിയാഴ്ച അസ്തമയം മുതല്‍ ശനിയാഴ്ച അസ്തമയംവരെയാണ് ശാബത്ത്. അധ്വാനങ്ങളില്‍നിന്ന് വിട്ടുനിന്ന് പ്രാര്‍ത്ഥനയും പഠനവും വിശ്രമവുമായി ശാബത്ത് ആചരിക്കുന്നു. വെള്ളിയാഴ്ച വൈകിട്ടും ശനിയാഴ്ച രാവിലെയും പ്രത്യേക സമൂഹപ്രാര്‍ത്ഥനകള്‍ പള്ളിയിലുണ്ടാവും. വീട്ടില്‍ മേശയൊരുക്കി ശാബത്ത് ഭക്ഷണം അനുഷ്ഠാനപൂര്‍വ്വം കഴിക്കുന്നു. ജൂതരുടെ അധിവാസകേന്ദ്രങ്ങളില്‍ ശാബത്ത് ദിനത്തില്‍ എല്ലാം നിശ്ചലമായിരിക്കും. പറവൂര്‍ സിനഗോഗിന്റെ മുമ്പിലുള്ള വഴി അടച്ചിടുന്ന പതിവുണ്ടായിരുന്നു. അവിടെ വഴിയടയ്ക്കാന്‍ ഉപയോഗിച്ചിരുന്ന രണ്ടു തൂണുകള്‍ ഇപ്പോഴും കാണാം.

ജൂതഭക്ഷണം

ഭക്ഷണകാര്യത്തില്‍ ജൂതര്‍ക്ക് സവിശേഷമായ ചിട്ടകളുണ്ട്. 'കോഷര്‍' എന്നാണ് ഇതറിയപ്പെടുന്നത്. ഭക്ഷണവസ്തുക്കള്‍, ഭക്ഷണം പാകം ചെയ്യുന്ന രീതി തുടങ്ങിയവയെല്ലാം നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഭക്ഷണച്ചിട്ടയാണിത്. ജൂതകേന്ദ്രങ്ങളിലും ടൂറിസ്റ്റ് കേന്ദ്രങ്ങളിലും കോഷര്‍ പാലിക്കുന്ന ഭക്ഷണശാലകള്‍ ഇക്കാര്യം പ്രത്യേകം രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കും. ഭക്ഷണവസ്തുക്കള്‍ വില്‍ക്കുന്നയിടത്തും കോഷര്‍ പാലിച്ചിട്ടുണ്ടോയെന്ന് മതാധികാരികളുടെ സര്‍ട്ടിഫിക്കറ്റ് ഉണ്ടാവും.

ഇന്‍ഡ്യയിലെ ജൈനരുടെ ഭക്ഷണച്ചിട്ടകളുമായി കോഷര്‍ ചിട്ടയ്ക്ക് അടുപ്പമുണ്ട്. ശാബത്ത് ദിനത്തിലൊഴികെ ജൂതരുടെ ഭക്ഷണരീതികള്‍ പൊതുവെ കേരളീയരീതിയുമായി ഒത്തുപോകുന്നു. അരി തന്നെയാണ് മുഖ്യഭക്ഷണം. വിന്നാഗിരിയും വാളമ്പുളിയും ഭക്ഷണത്തില്‍ ധാരാളമുപയോഗിച്ചുപോന്നു. ശാബത്തിന് ഗോതമ്പപ്പം ഉണ്ടാക്കുന്നു. അനുഷ്ഠാനപരമായി പാനം ചെയ്യാന്‍ പ്രത്യേക വീഞ്ഞും തയ്യാറാക്കുന്നു. ശാബത്തില്‍ പാചകം ചെയ്യാറില്ല. അരിയും തേങ്ങയും ഉള്ളിയും ഇറച്ചിയും ചേര്‍ത്ത് തയ്യാറാക്കിയ 'കൂട്ട്' ചൂടാറാത്ത അടുപ്പില്‍ വച്ചുപയോഗിക്കുന്നു. അരിമാവിനുള്ളില്‍ ഇറച്ചി നിറച്ച് പുഴുങ്ങിയെടുക്കുന്ന 'കുബ്ബ', മൈദയില്‍ ഇറച്ചി നിറച്ച് എണ്ണയില്‍ വറുത്തെടുക്കുന്ന 'പസ്‌തേല്‍', ബേക്കു ചെയ്തുണ്ടാക്കുന്ന കല്ലപ്പം, ഉഴുന്നപ്പം എന്നിവയും ശാബത്ത് വിഭവങ്ങളാണ്.

'പെസഹ അപ്പം' തയ്യാറാക്കുന്ന ജോലിയില്‍ കുടുംബാംഗങ്ങള്‍ എല്ലാവരും പങ്കെടുത്തിരുന്നു. ശ്രദ്ധാപൂര്‍വ്വം പുളിപ്പില്ലാതെ തയ്യാറാക്കിയിരുന്ന 'മസ്സാ' എന്ന അപ്പം അനുഷ്ഠാനപരമായ മൂല്യമുള്ളതാണ്. പെസഹാവീഞ്ഞ് മുന്തിരി ഉപയോഗിച്ച് ഭരണിയില്‍ പ്രാദേശികമായി തയ്യാറാക്കിവന്നു. നേര്‍ച്ചകഴിക്കല്‍ ചടങ്ങ് കേരളീയജൂതരുടെയിടയില്‍ ഉണ്ടായിരുന്നുവെന്ന് പഴമക്കാര്‍ ഓര്‍ത്തെടുക്കുന്നുണ്ട്. നേര്‍ച്ച കഴിക്കുമ്പോള്‍ 'എവറായിയുടെ പാട്ട്' പോലെയുള്ള പാട്ടുകളും പാടിവന്നിരുന്നു.

നെഹ്മിയ മോത്ത എന്ന പുണ്യപുരുഷന്റെ ചരമദിനത്തില്‍ കേരളത്തില്‍ ജൂതസമൂഹം നേര്‍ച്ച കഴിച്ചിരുന്നതായി പറയപ്പെടുന്നു. യെമനില്‍നിന്നു കൊച്ചിയിലെത്തിയ നെഹ്മിയ മോത്ത ഒരു ജൂത മിസ്റ്റിക്കും (cabbalist) കവിയുമായിരുന്നു. 1916-ല്‍ അന്തരിച്ച മോത്തയുടെ കബറിടം അത്ഭുതപ്രവര്‍ത്തനങ്ങളുടെ കേന്ദ്രമായിട്ടാണ് ജൂതരും മറ്റു സമുദായക്കാരും പരിഗണിക്കുന്നത്. കൊച്ചിയിലെ ജൂതശ്മശാനത്തിന്റെ ഭാഗമായി കബറിടം സന്ദര്‍ശിക്കാന്‍ ഇപ്പോഴും സ്വദേശീയരും വിദേശീയരും എത്തുന്നുണ്ട്.

കേരളത്തിലെ ആചാരങ്ങളില്‍ 'നേര്‍ച്ച'യ്ക്ക് പ്രത്യേക പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ഹൈന്ദവാചാരങ്ങളില്‍ പലതരത്തിലുള്ള നേര്‍ച്ചകള്‍ കാണാം. കേരളത്തിലെത്തിയ പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ കേരളക്രൈസ്തവര്‍ നേര്‍ച്ച നടത്തിവന്നിരുന്നുവെന്ന് രേഖപ്പെടുത്തിയിട്ടുണ്ട്. നേര്‍ച്ചയുടെ പ്രധാനപ്പെട്ട ഭാഗമാണ് നേര്‍ച്ചഭക്ഷണം. 'നേര്‍ച്ചയൂട്ട്' ഇന്നും ഒരാചാരമായി കേരളസമൂഹത്തില്‍ നിലനില്‍ക്കുന്നു. നാടോടിവഴക്കത്തില്‍ ഇതിന് രൂപഭേദങ്ങള്‍ ഏറെ കാണാം. കേരളത്തിലെ മുസ്ലീം സമുദായവും കേരളീയശൈലിയിലുള്ള നേര്‍ച്ച അനുവര്‍ത്തിക്കുന്നവരാണ്. മതഭേദങ്ങള്‍ക്കതീതമായി 'നേര്‍ച്ച' എന്ന നാട്ടാചാരം പടര്‍ന്നുപന്തലിച്ചുനില്‍ക്കുന്നുവെന്ന് തിരിച്ചറിയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ജൂതരും വിളക്കുകളും

വെളിച്ചത്തിന്റെ പ്രതീകാത്മകത ജൂതസമുദായം പരമാവധി പ്രയോജനപ്പെടുത്തുന്നു. പള്ളിയിലും വീട്ടിലും പലതരം വിളക്കുകള്‍ അനുഷ്ഠാനപരമായി ഉപയോഗിച്ചു. ശാബത്തിന്റെ തുടക്കം കുറിക്കാന്‍ വീട്ടുപടിക്കല്‍ കല്ലുവിളക്ക് തെളിയിക്കുന്ന പതിവുണ്ടായിരുന്നു. പള്ളിയിലെ ആര്‍ക്കിനു മുമ്പിലുള്ള നിത്യവിളക്കില്‍നിന്ന് ദീപം പകരുന്ന ഏര്‍പ്പാടും ഉണ്ടായിരുന്നു. ശാബത്തിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ സ്ത്രീകള്‍ വീട്ടില്‍ 'ചട്ടോംവിളക്കു' കൊളുത്തി പ്രാര്‍ത്ഥന ചൊല്ലും. പാശ്ചാത്യസമ്പര്‍ക്കത്തിലൂടെ കണ്ണാടിത്തൂക്കുവിളക്കുകള്‍ ജൂതസമൂഹത്തില്‍ പ്രചരിച്ചു. വൈദ്യുതവിളക്കുകള്‍ വന്നതോടുകൂടി ദീപം പകരുന്ന ചടങ്ങും മറ്റും ക്രമേണ ക്ഷയിച്ചു. മെഴുകുതിരികള്‍ പലയിടങ്ങളിലും പ്രത്യക്ഷപ്പെട്ടു.

നിരനിരയായി വിളക്കുകള്‍ ചേര്‍ത്തുണ്ടാക്കുന്നതാണ് 'ഹനൂക്കാവിളക്ക്'. കേരളത്തിലെ ഹനൂക്കാ ആചരണം ദീപാവലിയോ കാര്‍ത്തികയോ പോലെ വീട്ടിലും തെരുവിലും പള്ളിയിലും പ്രകാശം പരത്തുന്നതായിരുന്നു. തെരുവിന്റെ രണ്ടുഭാഗത്തും കുലവാഴകള്‍ കൊണ്ടലങ്കരിച്ചും ദീപം തെളിയിച്ചും 'ഹനൂക്കാ' ആചരിച്ചു. പുല്ലും കച്ചിയും കൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ കോലങ്ങള്‍ - കമ്പക്കെട്ട് - (ബദ്രീസ്) കത്തിക്കുന്ന ഏര്‍പ്പാടും ഉണ്ടായിരുന്നു. ഹനൂക്കാ പെരുന്നാളിന് ആട്ടവും പാട്ടും മധുരപലഹാരവിതരണവും നടത്തിവന്നു. കരിമരുന്നു പ്രയോഗവും ഉണ്ടായിരുന്നു. ചിലയിടങ്ങളില്‍ സ്ത്രീകള്‍ കൈകൊട്ടിക്കളിപ്പാട്ടും നടത്തിപ്പോന്നു. ഹനൂക്കാപെരുന്നാളിന്റെ ഒന്നാംദിവസം ജൂതമിസ്റ്റിക് ആയിരുന്ന നെഹ്മിയ മോത്തായുടെ ഓര്‍മ്മയ്ക്കായി നേര്‍ച്ചസദ്യ നടത്തുന്ന പതിവുമുണ്ടായിരുന്നു.

ജൂതപ്പെരുന്നാളുകള്‍

കേരളീയജൂതരുടെ ഏറ്റവും വിശേഷപ്പെട്ട പെരുന്നാളാണ് 'സിംഹാത്തോറാ'. സുക്കോത്ത് എന്ന കൂടാരപ്പെരുന്നാളിന്റെ തുടര്‍ച്ചയാണിത്. വേദച്ചുരുള്‍ വായിച്ചു പൂര്‍ത്തിയാക്കിയതിന്റെ സന്തോഷമാണ് ഇതില്‍ പ്രകടമാകുന്നത്. വേദച്ചുരുള്‍ പതിവ് അറയില്‍നിന്ന് പുറത്തെടുത്ത് പ്രത്യേകം തയ്യാറാക്കിയ 'മണാറ' എന്ന കൂടാരത്തില്‍ പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നു. അണിയിച്ചൊരുക്കിയ മണാറ കാണാന്‍ എല്ലാവരും തിരക്കു കൂട്ടുന്ന ദിവസമാണിത്. ദീപങ്ങളും പൂമാലയും കൊണ്ട് എല്ലായിടവും അലങ്കരിക്കുന്നു. തോറാച്ചുരുള്‍ വഹിച്ചുകൊണ്ടുള്ള പ്രദക്ഷിണവുമുണ്ട്. തികഞ്ഞ ഉത്സവലഹരിയില്‍ സിംഹാത്തോറാപ്പെരുന്നാള്‍ ഇപ്രകാരം ആഘോഷിക്കുന്ന ജൂതര്‍ കേരളത്തില്‍ മാത്രമാണുള്ളത്.

ജൂതരുടെ വെളിച്ചത്തിന്റെ പെരുന്നാളാണ് 'ഹനൂക്കാ'. തിരിയിട്ട ഓട്ടുവിളക്കില്‍ ദീപങ്ങള്‍ തെളിയിച്ച് ജൂതര്‍ ഇതാഘോഷിക്കുന്നു. വിരുന്നും പൊടിപൊടിക്കും. എസ്‌തേര്‍ രാജ്ഞിയുടെ വീരചരിതങ്ങള്‍ അനുസ്മരിക്കുന്ന പെരുന്നാളാണ് 'പൂരിം'. ആശു അവറോശിന്റെ പാട്ടില്‍ (ഡോ. സ്‌കറിയാ സക്കറിയാ, കാര്‍കുഴലി, 2005) എസ്‌തേറിന്റെ വൃത്താന്തമുണ്ട്.

പുളിപ്പില്ലാത്ത ഭക്ഷണം മാത്രം കഴിക്കുന്ന പെരുന്നാളാണ് 'പെസഹാ'. പുളിപ്പില്ലാത്ത അപ്പമൊരുക്കുന്ന ചടങ്ങില്‍ സ്ത്രീപുരുഷന്മാരെല്ലാം പങ്കെടുക്കുന്നു. വീടും വീട്ടുപകരണങ്ങളും ശുദ്ധിയാക്കിയെടുക്കുന്ന കാലമാണിത്. തോറാ തിരിച്ചുകിട്ടിയ ദിവസമാണ് 'ശാബോദ്'. ഇതിന് 'ചുക്കുണ്ടപ്പെരുന്നാള്‍' എന്ന ജനപ്രിയ പേരുമുണ്ട്. പെസഹാ കഴിഞ്ഞ് അമ്പതാം ദിവസമായതിനാല്‍ അമ്പതാംപെരുന്നാള്‍ എന്നും വിളിക്കും. ഈ പെരുന്നാളിന് എല്ലായിടത്തും കൊമ്പുവിളി മുഴങ്ങും. 613 കല്പനകള്‍ വായിക്കാനുള്ള ദിവസം കൂടിയാണിത്.

പുതുവത്സരദിനമാണ് 'റോഷ്ഹശാന'. ഇതിനുമുമ്പ് മുപ്പതു ദിവസം പുലര്‍കാല പ്രാര്‍ത്ഥനകള്‍ പ്രത്യേകമായി നടക്കും. ഉറക്കമിളച്ച് ആചരിക്കേണ്ട പെരുന്നാളാണിത്. തോറാ ലഭിച്ചിട്ടും വിശ്വസ്തത നിലനിര്‍ത്താന്‍ കഴിയാതെപോയതിനാല്‍ മനസ്സുരുകുന്ന പെരുന്നാളാണ് 'യോം കി പൂര്‍'. മരിച്ചവര്‍ ഊരു ചുറ്റുന്ന ദിവസങ്ങളെന്ന് ജനവിശ്വാസം. 24 മണിക്കൂര്‍ ഉപവാസവും ദിവസം മുഴുവന്‍ പള്ളിയില്‍ പ്രാര്‍ത്ഥനയുമുണ്ട്.

ബ്രീത്ത് മീല

ജൂതസമൂഹത്തില്‍ ആണ്‍കുട്ടി പിറന്നാല്‍ എട്ടാംദിവസം കുട്ടിയുടെ അഗ്രചര്‍മ്മം പരിച്ഛേദിക്കുന്ന ചടങ്ങാണ് ബ്രീത്ത് മീല. പഴയ കാലത്ത് പള്ളിയില്‍വച്ച് 'മുല്ല്യാ'രാണ് അഗ്രചര്‍മ്മം ഛേദിച്ചിരുന്നത്. നാട്ടുവൈദ്യംകൊണ്ട് മുറിവ് ഉണക്കിയിരുന്നു. പത്തു പുരുഷന്മാരെങ്കിലുമുള്ള മിനിയാന്‍ എന്ന ഗണം ചടങ്ങിന് സാക്ഷ്യം വഹിച്ചിരുന്നു. കുഞ്ഞിന് വേദനയറിയാതെ ഉറങ്ങാന്‍ രണ്ടുതുള്ളി ലഹരി പാനീയം കൊടുക്കുന്ന പതിവുമുണ്ടായിരുന്നു.

വിവാഹം

ജൂതമതാചാരങ്ങളും കേരളീയപാരമ്പര്യങ്ങളും സമ്മേളിക്കുന്നതാണ് കേരളീയ ജൂതരുടെ വിവാഹാഘോഷം. പണ്ട്, പതിനഞ്ച് ദിവസത്തോളം വിവാഹച്ചടങ്ങ് ദീര്‍ഘിച്ചിരുന്നു. വിവിധ സിനഗോഗുസമൂഹങ്ങള്‍ തമ്മില്‍ ഇക്കാര്യത്തില്‍ ചില വ്യത്യാസങ്ങളുണ്ടായിരുന്നു. ജൂതാചാരമനുസരിച്ച് വിവാഹ ഉടമ്പടിയില്‍ ഒപ്പുവയ്ക്കുന്നു. വിവാഹരേഖയാണ് 'കെത്തൂബാ'. മനോഹരമായ ചിത്രപ്പണികള്‍ ചെയ്തുണ്ടാക്കിയ കെത്തൂബാ ഒരു മികച്ച കലാസൃഷ്ടിയാണ്. വിരുന്നും പാട്ടും വിവാഹത്തിന്റെ ആഹ്ലാദം വര്‍ദ്ധിപ്പിക്കുന്നു. ജൂതസ്ത്രീകള്‍ താലി അണിയാറുണ്ട്. വരന്റെ സഹോദരിയാണ് വധുവിന് താലി കെട്ടുന്നത്. ഡോ.സ്‌കറിയ സക്കറിയ സമാഹരിച്ച്, പാഠനിര്‍ണ്ണയനം ചെയ്ത് പുറത്തിറക്കിയ 'കാര്‍കുഴലി ' (2005) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തില്‍ കല്യാണപ്പാട്ടുകള്‍ കാണാം. ഇതില്‍ താലിപ്പാട്ടും ഉണ്ട്. സുമംഗലിയാകാന്‍ താലി വേണമെന്ന കേരളീയബോധമാവും ഇവിടെ പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്നത്. പാട്ടിലും ഇതുകാണാവുന്നതാണ്.

വരന്റെ ഷാളില്‍ (ശിശിദ്) നിന്ന് നൂലെടുത്ത് അതില്‍ മോതിരം കെട്ടി വൈന്‍ ഗ്ലാസ്സില്‍ താഴ്ത്തുന്നു. ഈ മോതിരമാണ് വരന്‍ വധുവിനെ അണിയിക്കുന്നത്. വിവാഹവേളയില്‍ വരനെ ജോസഫ് റബ്ബാനായി സങ്കല്പിക്കുന്നു. 72 പദവികള്‍ അനുസ്മരിപ്പിക്കുന്ന ചടങ്ങുകളുമുണ്ട്. വധൂവരന്മാര്‍ പള്ളിയില്‍ പ്രവേശിക്കുമ്പോള്‍ കുരവയിടുന്ന സമ്പ്രദായമുണ്ടായിരുന്നു. ഒപ്പം 'ഷിങ്ഗ്ലി' ഈണത്തില്‍ ഹീബ്രു ഗീതങ്ങള്‍ ആലപിക്കും. 'കെത്തൂബാ' എന്ന വിവാഹരേഖ ഉറക്കെ വായിക്കുന്ന ചടങ്ങും ഉണ്ടായിരുന്നു.

ജൂതവസ്ത്രം, ആഭരണം

ഒറ്റ നോട്ടത്തില്‍ ജൂത സ്ത്രീപുരുഷന്മാരെ മറ്റു കേരളീയരില്‍നിന്ന് വേര്‍തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിഞ്ഞെന്നുവരില്ല. സൂക്ഷിച്ചുനോക്കിയാല്‍ ജൂതസ്ത്രീകളുടെ വേഷത്തിലും ആഭരണത്തിലും ചില സവിശേഷതകള്‍ കാണാം.

നിറപ്പകിട്ടുള്ള വസ്ത്രമാണ് സ്ത്രീകള്‍ പൊതുവെ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നത്. വിശേഷാവസരങ്ങളില്‍ വെള്ളവസ്ത്രവും ധരിച്ചു. സ്ത്രീകള്‍തന്നെ വസ്ത്രങ്ങളില്‍ അലങ്കാരപ്പണികള്‍ ചെയ്തുപോന്നു. വീടിനുപുറത്ത് സ്ത്രീകള്‍ രണ്ടാം മുണ്ട് ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. തലേക്കെട്ടായി ഉപയോഗിക്കാവുന്ന തൂവാലയുമുണ്ടായിരുന്നു.

വിവാഹാവസരത്തില്‍ വധുവിന് പ്രത്യേക വേഷങ്ങളുണ്ട്. 'അലങ്കാരമങ്ക' എന്ന പാട്ടില്‍ ഇതിന്റെ വിവരണം കാണാം. വിവാഹത്തിന് താലിയും മോതിരവും പ്രത്യേകമുണ്ട്. താലിമാല കല്ലുകള്‍ പതിപ്പിച്ച് മോടി പിടിപ്പിച്ചിരിക്കും. 'അലങ്കാരമങ്ക'എന്നത് ജൂതപെണ്‍പാട്ടുകളില്‍ വര്‍ണ്ണപ്പൊലിമയാര്‍ന്ന ഒരിനമാണ്. ജൂതസ്ത്രീകളുടെ വേഷഭൂഷാദികളും ഭാവഹാവാദികളും രസകരമായി അവതരിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന 'അലങ്കാരമങ്ക' ചുവടെ ചേര്‍ക്കുന്നു:

തമ്പിരാന്‍ മൊയിമ്പ് തൊണയായിരിക്കേണം
അലങ്കാരമങ്കന ആതരിച്ചുകാട്ടേണം
അഴകുള്ള ചേലയും കെട്ടിയുടുത്തുതെ
അരയില്‍ അരിഞ്ഞാണം ഇട്ടാതും ആയിതേ
ചെര്‍മ്മയില്‍ ഒള്ളൊരു താക്കോല്‍കൂട്ടവും
കാതില്‍ അലിക്കത്ത് ചതുരപൂവു തന്നീലെ
കഴത്തില്‍ അനന്തൊരു ഒത്ത ചവടിയും
തലതന്നിമുടി വള പൂമാലയും വച്ചു
തങ്കത്തകൂനിപ്പൂ പാടകം തണ്ടെയും
നൂര്‍ന്നൊരു മണമെല്ലാം അമ്പര്‍ കസ്തൂരിയും
എത്തര അകലവും പൂശി അവര്‍മേല്
താമര പനനീറ്റില്‍ ആടിയ മങ്കയും
ചിത്തിരകല്ലുപതിച്ചൊരു മാലയും
പെരുവിച്ചൊടിയും പവിഴങ്ങള്‍ മാലെയും
വെരലാളികടകം വള തൊതുവളയും
എത്തെര തരത്തില്‍ ചമയങ്ങള്‍ ചമഞ്ഞുതെ
ചമയങ്ങള്‍ പലതരം പൂണ്ടതും ആയിതേ
കാലിക്കിട്ടാ ചേലിപ്പൂ മാണിക്ക മൂത്താലെ
മുന്നിലൊളങ്ങും വിളങ്ങും മണവാള
മുന്നിലൊളങ്ങും വിളങ്ങും മണവാട്ടി
അവരുടെ ചമയങ്ങള്‍ പട്ടു സല്‍മന്തേല്
പച്ചസകലാത്തു പെരുകിവന്നുന്നൊണ്ടും
വാഴുക, വാഴുക എപ്പൊഴും വാഴുക
എപ്പൊഴും വാഴുക, ഏറ്റമായ് വാഴുന്ന തമ്പിരാന്‍ താനന്ന്.

പുരുഷന്മാര്‍ ലുങ്കിയോ മുണ്ടോ ഉപയോഗിച്ചിരുന്നു. കമ്മീശയും ധരിച്ചുവന്നു. തൊപ്പികൊണ്ട് ജൂതപുരുഷന്മാരെ തിരിച്ചറിയാം. പലപ്പോഴും തോളിലൊരു തൂവാലയും ഉണ്ടായിരിക്കും - രണ്ടാം മുണ്ട്. പ്രത്യേക സന്ദര്‍ഭങ്ങളില്‍ കസവു നേരിയതും ധരിച്ചിരുന്നു. കാലം മാറിയപ്പോള്‍ യൂറോപ്യന്‍ ശൈലിയിലുള്ള കുപ്പായവും കാല്‍ക്കുപ്പായവും പ്രചാരത്തിലായി.

ജൂതരുടെ സാമ്പത്തികജീവിതം

കൊടുങ്ങല്ലൂരിന്റെ വാണിജ്യപാരമ്പര്യത്തില്‍ ജൂതര്‍ക്ക് പങ്കുണ്ട്. കൊടുങ്ങല്ലൂരിലെ ജൂതസാന്നിധ്യം പരിഗണിച്ചുവേണം ജൂതച്ചെപ്പേടിലെ പദവികളും മറ്റും മനസിലാക്കാന്‍. അറബിനാടുകള്‍വഴി യൂറോപ്പുമായി കേരളത്തെ ബന്ധിപ്പിക്കുന്നതില്‍ ജൂതര്‍ക്കുമുണ്ടായിരുന്നു പങ്ക്. കേരളത്തില്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് വലുതും ചെറുതുമായ വാണിജ്യസംരംഭങ്ങള്‍ അവര്‍ ജീവിതവൃത്തിയായി സ്വീകരിച്ചു. പഴയ കൊടുങ്ങല്ലൂര്‍ പ്രദേശത്ത് കൃഷികാര്യങ്ങളിലും അവര്‍ വിജയിച്ചതിന് രേഖകളുണ്ട്. ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസത്തിന്റെ വരവോടെ ജൂതസമുദായത്തില്‍പ്പെട്ടവരും പുതിയ ഉദ്യോഗാവസരങ്ങള്‍ പ്രയോജനപ്പെടുത്തി.

പറവൂര്‍ പള്ളിപ്പാട്ട്

പറവൂര്‍ പള്ളിപ്പാട്ട്, പതിവുവൃത്താന്തങ്ങള്‍ക്കുപുറമേ കൗതുകകരമായ ഒരു സംഭവം രേഖപ്പെടുത്തുന്നുണ്ട്. പോര്‍ത്തുഗീസുകാര്‍ പറവൂര്‍ പള്ളിക്കുനേരെ വെടിയുതിര്‍ക്കുന്നു. പള്ളിക്ക് കേടുപാടുകള്‍ ഉണ്ടായി. തിരികെ പോകാനായി വള്ളത്തില്‍ കയറിയ പട്ടാളക്കാരോട് 'ഞായന്മയുള്ള വളര്‍ക്കാരന്‍' ചോദിച്ചു:

'ഇവരിക്ക ഒള്ള ഗൊലം എത്തരെ ആസെരിച്ച
അതിന്നു വെണ്ടുന്നത എല്ലാം എടുത്തുകൂട്ടി'

(കാര്‍കുഴലി, 2005)

കേരളീയ പൊതുസമൂഹത്തിന്റെ സ്വരമാണ് നീതിബോധമുള്ള വള്ളക്കാരന്റെ വാക്കുകളിലൂടെ ജൂതസ്ത്രീകള്‍ പാടിപ്പാടി നിലനിര്‍ത്തിയതെന്ന് ഡോ.സ്‌കറിയാ സക്കറിയാ നിരീക്ഷിക്കുന്നു. വള്ളക്കാരനു നല്‍കിയിരിക്കുന്ന 'ഞായന്മയുള്ള' എന്ന വിശേഷണം ചുറ്റുവട്ടത്തെ പൊതുബോധംകൊണ്ട് നിറം പിടിപ്പിച്ചതാണ്. 'ന്യായബോധമുള്ള' നാട്ടുകാരനു പരദേശിയുടെ അതിക്രമം അംഗീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. ഇത് കേരളീയ പൊതുമണ്ഡലത്തിന്റെ മതപരമായ ന്യായബോധത്തിനു ലഭിച്ച അംഗീകാരമാണ്. അയാളുടെ ചോദ്യരൂപത്തിലുള്ള വിമര്‍ശനം മലയാളിമനസ്സിന്റെ സ്വാഭാവിക പ്രതികരണമാണ്. അഥവാ അങ്ങനെയൊരു പൊതുസമൂഹത്തെ യാണ് ജൂതര്‍ തങ്ങളുടെ പാട്ടുകളില്‍ അവതരിപ്പിച്ചിരിക്കുന്നതെന്നു പറയാം.

അക്ഷരം അപ്പമായി...

വിദ്യാരംഭദിനത്തിന് കേരളീയസമൂഹത്തില്‍ സവിശേഷപ്രാധാന്യമുണ്ട്. കേരളത്തിലെ ജൂതസമൂഹവും വിദ്യാരംഭദിനത്തെ പവിത്രമായി നോക്കിക്കണ്ടു. കേരളീയ ജൂതര്‍ വിദ്യാരംഭവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടു ആചരിച്ചുപോന്ന നാട്ടുവഴക്കത്തെ വൈലോപ്പിള്ളി ശ്രീധരമേനോന്‍ കവിതയിലൂടെ അനുസ്മരിക്കുന്നത് ശ്രദ്ധേയമാണ്:

'മധുരിപ്പാ, നക്ഷരങ്ങള്‍-
പോലെയപ്പം തീര്‍ത്തുകോല്‍ത്തേന്‍
ചേര്‍ത്തുകൊടുത്തും'

(കേരളത്തിലെ യഹൂദര്‍ ഇസ്രായലിലേക്ക്)

അക്ഷരം പഠിപ്പിക്കാന്‍, അക്ഷരത്തിന്റെ ആകൃതിയില്‍ അപ്പുമുണ്ടാക്കി തേനും ചേര്‍ത്ത് കുട്ടികള്‍ക്കു കൊടുക്കുന്ന ചടങ്ങുണ്ടായിരുന്നു കേരളീയജൂതര്‍ക്ക്.

ജൂതപ്പള്ളി മ്യൂസിയങ്ങള്‍

മുസിരിസ് പൈതൃകപദ്ധതിയുടെ ഭാഗമായി പറവൂരിലെയും ചേന്ദമംഗലത്തെയും ജൂതപ്പള്ളികളെ മ്യൂസിയങ്ങളാക്കി മാറ്റുകയാണ്. രണ്ടു ജൂതപ്പള്ളി മ്യൂസിയങ്ങളിലൂടെ കേരളവും ജൂതരും തമ്മിലുള്ള കൊള്ളല്‍ക്കൊടുക്കലുകളുടെ ചരിത്രം പറയാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നു.

ജൂതപ്പള്ളിയുടെ സാംസ്‌കാരികപശ്ചാത്തലവും ചരിത്ര പശ്ചാത്തലവും കേരളീയ കാഴ്ചപ്പാടിലൂടെ അവതരിപ്പിക്കുന്നതാണ് പറവൂര്‍ ജൂതപ്പള്ളിമ്യൂസിയം. കേരളീയ ജൂതപാരമ്പര്യമാണ് മ്യൂസിയത്തിന്റെ പ്രമേയം. ജൂതപ്പള്ളിയുടെ ഘടന, ധര്‍മ്മം, പ്രവര്‍ത്തനം എന്നിവ മനസിലാക്കാന്‍ കഴിയുന്ന തരത്തിലാണ് ഈ മ്യൂസിയം വിഭാവനം ചെയ്തിരിക്കുന്നത്. ആഗോള ജൂതപൈതൃകമല്ല, കേരളീയ ജൂതപൈതൃകമാണ് ഈ മ്യൂസിയത്തിലെ ആഖ്യാനങ്ങളിലൂടെ തെളിഞ്ഞുവരിക. വിദേശത്തുനിന്നും സ്വദേശത്തുനിന്നും എത്തുന്ന വിജ്ഞാനകുതുകികളായ കാഴ്ചക്കാര്‍ക്ക് കേരളീയമായ കാഴ്ചപ്പാടിന്റെയും ഉപാദാനങ്ങളുടെയും സവിശേഷതകൊണ്ട് ഈ മ്യൂസിയം പ്രയോജനകരമാവും. ജൂതരെക്കുറിച്ച് ലോകത്തിന്റെ നാനാഭാഗങ്ങളില്‍ മ്യൂസിയങ്ങളുണ്ട്. അവയില്‍ മിക്കവയും ജൂതക്കുരുതിയെക്കുറിച്ചുള്ളവയാണ്. പറവൂര്‍ജൂതപ്പള്ളി മ്യൂസിയം ഹോളോകാസ്റ്റ് മ്യൂസിയമല്ല, കേരളീയ ജൂതജീവിതത്തിന്റെ താളം വെളിവാക്കുന്ന അരങ്ങാണ്.

കേരളത്തിലെ ജൂതര്‍ ഇവിടത്തെ മറ്റു മതസമുദായങ്ങളുമായി ഉറ്റ സമ്പര്‍ക്കത്തിലാണ് ജീവിച്ചിരുന്നതെങ്കിലും തങ്ങളുടെ വ്യതിരിക്തത നിലനിര്‍ത്തിയിരുന്നു. അനുദിനജീവിതത്തിലെ ജൂതജീവിതത്തിന്റെ വ്യതിരിക്തത വെളിവാക്കാനാണ് ചേന്ദമംഗലം ജൂതപ്പള്ളി മ്യൂസിയത്തിലൂടെ ശ്രമിക്കുന്നത്. ജൂതജീവിതശൈലി അവതരിപ്പിക്കുന്നുവെന്നുപറയാം. മറ്റുള്ളവരോട് സമ്പര്‍ക്കത്തില്‍ കഴിയുമ്പോഴും വ്യതിരിക്തത നിലനിര്‍ത്തുന്ന ജൂതജീവിതത്തിന്റെ ചില മുഖങ്ങള്‍ ഈ മ്യൂസിയം അനാവരണം ചെയ്യും.

കേരളത്തില്‍ കേരളീയരോടൊത്ത് നൂറ്റാണ്ടുകളോളം കഴിഞ്ഞ ജൂതരുടെ മഹാസ്വപ്നമായിരുന്നു ജറുസലേമില്‍ ഒത്തുകൂടുകയെന്നത്. 'അടുത്തവര്‍ഷം ജറുസലേമില്‍ കാണാം' എന്നതാണ് ജൂതന്റെ നല്ല വിടവാങ്ങല്‍മൊഴി. കേരളത്തില്‍ അവര്‍ സ്വസ്ഥരായി കഴിയുമ്പോഴും ഇസ്രയേല്‍ എന്ന 'വാഗ്ദത്തഭൂമി' മനസ്സിലുണ്ടായിരുന്നു. ഇന്നത്തെ ഇസ്രായേല്‍ രാഷ്ട്രം 1948-ല്‍ രൂപംകൊണ്ടപ്പോള്‍ എന്തുകൊണ്ട് കേരളീയ ജൂതര്‍ അവിടേക്കു കുടിയേറി എന്നു സംശയിക്കുന്നവരുണ്ട്. ഈ വിവരങ്ങള്‍ കൃത്യമായി തിരിച്ചറിഞ്ഞ മലയാളിയുടെ സ്വരമാണ് വൈലോപ്പിള്ളി ശ്രീധരമേനോന്റെ 'കേരളത്തിലെ യഹൂദര്‍ ഇസ്രായലിലേക്ക്' എന്ന കവിത.

ഡോ. അജു കെ. നാരായണന്‍

ഗ്രന്ഥസൂചി

ഡോ. സ്‌കറിയാ സക്കറിയാ, 2005, കാര്‍കുഴലി, ബെന്‍സ്വി ഇന്‍സ്റ്റിറ്റിയൂട്ട്, ജറുസലേം.
പി.എം. ജ്യൂസെ, 1988, ജൂതപ്പാട്ടുകള്‍, സംസ്‌കാര കേരളം.
ഡോ. അജു കെ.നാരായണന്‍, 2011, 'ജൂതരുടെ പൊലിപ്പാട്ടും കേരളത്തിലെ മറ്റു പൊലിപ്പാട്ടുകളും', ഫോക്‌ലോര്‍ : പാഠങ്ങള്‍ പഠനങ്ങള്‍, സാഹിത്യപ്രവര്‍ത്തകസഹകരണസംഘം, കോട്ടയം.
Daniel, Rubi and Barbara C.Johnson, 2002, Ruby of Cochin, An Indian Jewish Woman Remembers, The Jeawish Publication Society, Philadelphia.
Johnson, Barbara, C, 1975, ‘Shingli or Jewish Crangannore in the Traditions of the Cochin Jewish of India with an Appendix on the Cochin Jewish’, Chronicles, MA Thesis, Smith College.
Johnson, Barbara, C, 1986, ‘Crangannore Joseph Rabban and Cheraman Perumal’ in Jews in India, Thomas Timberg, ed. Vikas, New Delhi.
Jussay P.M., 2001 ,‘The Jews of Kerala’ in Hand Book of Kerala Vol I, The International School of Dravidian Stduies, Trivandrum.
Narayanan, MGS, 1972, Cultural Symbiosis in Kerala, Kerala Historical Society, Calicut.
Narayanan, MGS, 2003, ‘Further Studies in the Jewish Copepr Plates of Cochin’, The Journal of Indo - Indiac Studies, 6: 19-28.
Zacharia, Scaria, 2003, ‘Jewish malayalam’ in: Jewish Language Research website.
Zacharia, Scaria, 2003, ‘Possibilities of Understanding Jewish Malayalam Folksongs’ in: the journal of Indo - India studies 6:29-47.
Zacharia, Scaria (Ed.) Vol ,1 Issue III, 2006 January, Tapasam , Association for Comparative Studies, Changanassery.
Gamliel, Ophira, Vol IV, Issue I, 2010 July, ‘Documenting Jewish Malayalam in Israel Field work Description and Data analysis’, Tapasam, Changanassery.
Johnson, Barbara, C., and Hacco Galia , Vol IV, Issue I, 2010 July, ‘Judappally Yogam in Kerala Jewish Communal Organziation: Some Hebrew Sources Translated’, Tapasam, Changanassery.

മട്ടാഞ്ചേരിയിലെ പരദേശി സിനഗോഗ്

ആര്‍പ്പ്

Country:

Default Home Page

UK Home Page

Authors:

Aju K Narayanan

malayal.am

ജാതിയെ എങ്ങിനെ ചിത്രീകരിക്കും? പാപിലിയോ ബുദ്ധയുടെ ധര്‍മ്മസങ്കടങ്ങൾ

I who am/not Cheri Joseph K writing about Anwar Abdullah’s Dracula

കങ്കാണിക്കുളങ്ങരയിലെ മനുഷ്യക്കമ്പം

നഗരരൂപകങ്ങളുടെ ആധിവ്യാധികള്‍ (ഏളിതങ്ങളുടെ കല ഭാഗം 4)

അ­ല­ച്ചി­ലി­ന്റെ ­ക­ല; മാ­റ്റ­ത്തി­ന്റെ­യും­

­ന­ഗ­ര­രൂ­പ­ക­ങ്ങ­ളു­ടെ ആധി­വ്യാ­ധി­കള്‍

­പെ­രു­ച്ചാ­ഴി­

­വാ­തക മു­ഖം­മൂ­ടി­

കേരളത്തിലെ ജൂതര്‍: ചരിത്രം, ജീവിതം, സംസ്‌കാരം

അലച്ചിലിന്റെ കല; മാറ്റത്തിന്റെയും

നഗരരൂപകങ്ങളുടെ ആധിവ്യാധികള്‍

പെരുച്ചാഴി

വാതക മുഖംമൂടി